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明清时期“公”与“私”的辨析及其价值

来源:原创论文网 添加时间:2019-09-16

  摘    要: 有学者认为, 明末清初形成的重视“个人”的一股思想潮流, 自清代中叶以来从地表消失, 直到近代, 以梁启超等人为代表的思想家又展现了现代性的“个体”观念。这种观点的实质是认为在明清之际的公私辩中已经出现了维护独立性的个体、个人的思想。实际上, 深入分析以黄宗羲、顾炎武、王船山为代表的明末清初思想家的公私辩中对“私”的正当性辩护及其限度, 可以发现, 尽管私、私欲在某种程度上被肯定, 但并未获得独立性地位, 相对于公而言, 私仍然具有某种伦理之恶的属性;在群己关系中, “己”获得了一定程度的重视, 但仍然局限于抽象的概念层面, 并不具有现代的个人、个体属性。从明清之际至近代, 公私辩的逻辑进路是一脉相承的, “公”是“私”的前提, “群”是“己”的限度, 他们的区别在于各自致力于探寻达至“公私和谐”的路径不同。

  关键词: 明清之际; 公私观; 合私为公; 群己;

  公私观念及其区分不仅是中国传统儒家的一个重要课题,亦是自古至今社会伦理生活与政治生活中令人颇为费解的道德难题,是故现代学人对传统儒家公私观持续反思,自然是题中之义。这种反思自20世纪90年代初始,最早的有沟口雄三(日本)、刘泽华、王中江、黄克武等学者,他们或者从哲学史视角梳理中国哲学中的公、私范畴的演变,或者从社会学视角探讨中国传统公私观与人们公私观念形成之间的关系,但主要从观念史、思想史的角度梳理或比较历史上公私观念及其流变。在分析明清之际公私观的特点时,有相当一致的认识就是明清之际公私辩中出现了对私欲、私产的辩护和肯定,形成了一股重视个人的思想潮流,并认为这是明末清初公私辩不同于以往的新变化,或许可以被视为中国式近代的滥觞,甚至是中国近代人权、民主的先声 (1) 。这些研究有非常重要的学术价值。但笔者认为,明清之际的公私观尚存在可以继续深入研究与商榷的空间。比如明清之际思想家对私、私欲的肯定是否彻底冲破了传统“天下为公”的道德理想,而获得近代意义上的独立性?明清之际的“公”观念是否真正突破了传统的思想框架?他们通过公私论辩的形式希望塑造怎样的群己关系?这些问题值得更深入地审视与思考,以进一步厘清这些思想在近现代中国思想史上的实质影响与历史地位。

  一、“私”的限度与“天下为公”的道德理想

  现代学者普遍认为明清之际是公私观发展史上的关键时期,士人对公私观念的价值判断出现易位,其标志之一就是出现了一大批为“私”进行公开伦理正名的思想家。的确,针对政治上君主专制和道德文化上宋明理学将理与欲、义与利、公与私等严格区别的状况,明清之际以黄宗羲、顾炎武、王船山为代表的士人群体对传统公私观进行了批判并提出了新解释,他们不同程度地肯定了“私”的重要性,对私欲、私产等进行了肯定的、积极的价值评价,并通过不同逻辑为“私”正名,从而使自宋明理学倡导的“存理灭欲”“存公废私”等思想观念盛行以来被严重压抑的“私”得到了空前的伸张,这的确是明清之际公私观的特色所在。

  值得注意的是,这一时期士人群体为“私”进行的伦理正名,仍然遵循着理学固有的问题意识和思维范式进行 (1) ,即以对人性“本来”、人性“自然”的分析为其逻辑起点,接着探讨的仍然是人性与自然、天理与人欲、公与私等这样一些传统范畴之间的关系。如果说传统儒家人性论是以追求“向善”为主导的价值理想,那么,明清之际适应当时伴随着资本主义经济萌芽而正在崛起的城市工商业者的要求,自李贽始,开启了一个“求真”价值理想的新时代[1]。这主要表现在,以黄、顾、王等为代表的士人群体摆脱了传统人性善恶论的思维范式,试图探寻人性之“本来”面目或“自然”样态,即探究作为客观存在的自然人性是什么。根据中国传统的独特逻辑:“自然”存在的东西在法理上就具有“必然性”,而“必然性”的东西在伦理上就具有“正当性”。也就是说,事物的自然样态(本来样态)属于一种伦理上的“中正”范畴。那么,对自然样态的破坏则属于偏私的伦理之恶,这是对真善美逻辑合乎理性的思考,即真规定了善与美。相对于传统人性论预设一个善恶标准,明清之际士人从人性真实中求善的研究范式无疑具有近代启蒙之功,也因此被当代思想家冠以各种与近代、启蒙相关的称谓,如被称为“前近代思想家”(沟口雄三,2011)、“启蒙思想家”(侯外庐,1958)、“反理学思想家”(梁启超,1929)等。
 

明清时期“公”与“私”的辨析及其价值
 

  明清士人运用叙事手法展现人性的“自然”样态,肯定了个体的“私心”或“私情”是一种与生俱来的、内生于人性之中的自然存在。如黄宗羲称:“有生之初,人各自私也,人各自利也”[2]。自私自利被认定为人的一种先天的、固有的自然属性 (2) 。王船山亦说:“仁义礼智之理,下愚所不能灭,而声色臭味之欲,上智所不能废”[3],人欲之私是上智与下愚者均不能废的天然本性,人从小到大都需要满足声色臭味之欲,伴随人的一生的东西当然就属于人性之中的一部分。从他们的论述逻辑看,私心或私情似乎是人性中不证自明的自然存在,从与天理或理的关系角度上讲,私心之性也是天理,或者天理的体现,正如王船山所言:“盖性者,生之理也。”[3](128)由前所述可知,被给予充分伦理肯定的私心、私欲实质上既包含“偏爱”等个体自然性欲望,亦包含对私产或私财的占有等社会性欲望。这在认识史上是一个具有伟大意义的进步。

  那么,我们的问题是,明末清初士人群体所肯定的私欲或私产之“私”,是否具有完全意义上的独立性地位呢?也就是说它的存在本身就是目的(或者说追求个性自由发展作为目的本身),而不是为了达成更高目的(比如说公或天下之公)的手段或工具?中国传统道德语境中,人们对公与私的理解一直是一种对立的思想认识,相对于私来说,无论哪种意义上的公都始终处于一种伦理上的优先性,“私”是个别、是殊相,没有共通性,属于伦理之恶的范畴,“公”是共相,具有一种抽象的普适性价值,故私或私欲就是一种需要加以克制的存在。那么,明清之际,“私”是否亦有某种意义上的限度?这是厘清这一时期公私观本质的关键所在。

  显然,从诸多文本中我们可以看到,明清之际的士人按照宋明理学固有的问题意识来思维似乎具有某种宿命性,“天下为公”或者“崇公”无疑亦是他们一以贯之的、不可动摇的道德理想。在这样的伦理语境与逻辑中来肯定“私”的正当性,那么把“私”诠释为“公”或在“公”的框架下规定“私”,就成为这一时期思维范式的当然选择。他们为“私”辩护的方式、途径以及目的中均蕴含着对“私”的严格限定。

  其一,从内容上讲,他们采取旧瓶装新酒的方式,将“万民之私”打扮成传统能接受的“天下之公”。他们批判宋明理学所称谓的“天下之公”实质不过是君王“一己之私”的欺骗幌子。这种观点对传统价值观极具冲击力,把传统“天下之公”的虚伪性揭露出来,然后把这种“假公”“真私”之私放回到应当的位置,既不否定君王之私存在的正当性,但也不允许以这种特殊阶级的一己之私冒充为“公”(即假公济私)并侵犯他人之私。对此,日本着名汉学家沟口雄三认为,他们实质论证的万民之私的对立物不是公,而是皇帝的大私,或者说他们高举万民自私自利的旗帜,并非在标举个人权利,并非西方自由资本主义时期个人主义强调的每个个体的自由充分发展的思想,而是反对皇帝一人之私,他们要建立的是使万民都可以得到满足的“公”,或者说他们所主张的“私”绝非个人之私,它实质上是至今仍然存活于中国社会的对于“公”的理解,是一种以协调为前提的包容性的“公”,因而仍然带有公平、公正的伦理含义,在这样的道德语境中,“私”仍然处于劣势[4]。沟口雄三的这一说法是非常具有洞察力的。对“万民之私”冠以“天下之公”之名,其深层逻辑体现着被肯定之“私”的限度:一方面“私”之价值仍然没有被公开以自身的名义得到肯定;另一方面其强调的是个体之间的相通性、共性的“私”,而个体的独特性、殊性、主体性之“私”似乎并未得到应有的同情。

  其二,从目的上讲,他们主张统治者“顺私”“安私”的目的是“合私成公”,“公”之利益实现是“私”之利益得以保护的目的。顾炎武在《日知录》卷三《言私其豵》篇中明确指出,三代圣君对人之有私的人性样态早有认识并同情,故君王不是像宋明时期那样去禁止人的私欲,而是因势利导,“恤之”“用之”,并因而有了土地方面的井田制、政治上的封建制的设立,最后实现了“合天下之私以成天下之公”。顾炎武称“合私成公”的治世之道为“王政”。“顺私”“安私”的目的是君王的江山治理,“万民之私”所要成就的仍然是以“一人之私”为实质内容的“天下之公”,那么君王“一人之私”的利益保障实质就成了“万民之私”是否值得同情的先决条件,可见,“万民之私”仍被严格地限定在君王江山稳固的利益之下。

  其三,从方式上讲,他们认为“万民之私”得以保障的方式是正确的“设君之道”,即统治者治理方式的改变或者君王统治下实行政治制度的改革。顾炎武说:“故欲使民兴孝兴弟,莫急于生财,以好仁之君,用不畜聚敛之臣,则财足而化行。”[5]黄氏亦对“设君之道”进行了犀利的批判。按照此认知逻辑,民之私欲、私利的满足仍然被设定在统治者“爱民如子”的仁德意识下,是君主单方面自上而下地施惠于民,民私欲、私产的满足还是被统摄于君主的裁决,因而是一种主体缺失的存在。“万民之私”得以实现的途径并不是“万民”的主体性自觉追寻,而是“仁君”的赐予。为此,选择好人来当君主才是最关键的 (1) 。

  二、“己”的限度与“群”的优先性

  明清之际掀起的新公私辩以及私观念的流行实际上反映的是自明中期以来社会伦理生活与政治生活中群己关系日趋紧张的态势 (2) 。在分崩离析的春秋战国时代,孔子主张通过“克己复礼”认知自我的“个人角色”以达至群体和谐的社会秩序。孔子说:“君子矜而不争,群而不党”(《论语·卫灵公》)。孔子主张做君子,在群体生活中君子能够矜庄自持、不结党营私,从而达到群己之间的和乐秩序,显然,在孔子预设的这种群己和乐秩序中,个体的主体性和独立性地位是受到重视的。只不过,在礼崩乐坏的春秋战国时代,依靠个体“克己复礼”的方式实现群己和谐的理想是不太可能实现的。秦汉以来,随着稳固的家族统治地位的确立,群己关系中族群利益被极度强化,个体权利直至明末清初再也没有成为群己关系论中的关注点,群己关系的调适主要依靠自上而下制定的礼乐制度和人伦规范,个体的独立性、主体性逐渐缺失、萎缩。这种重群轻己的群己关系论在宋明理学中被继续强化,个体的私与欲在宋明理学中都是被摈弃的对象,倾向于强调个体或主体的内在修养以实现对外在之天理的内化和认同,进而达成群己关系和顺的目的,个体完全淹没在以家、国、天下为代表的群利益之下,个体的主体性被严重压抑。然而宋明理学之群己关系论随着民族的衰落和明王朝的灭亡而受到了明末清初士人的普遍公开质疑。这里值得强调的是,在重视“天人合一”的古代伦理语境中,“己”相对于主要表现为“天下”“家国”的“群”来说,并不存有独立的实体性,但随着群己关系之间的张力越来越大,不同时代持续发酵的天人之辩、天理人欲之辩、公私之辩,使表现为“私”“欲”的“己”慢慢从传统“恶”的价值评价中解脱出来,而被称为“前近代”(沟口雄三语)的明清之际则使这种解脱达到了一个高峰,使表现为“欲”“私”的“己”“我”获得了相对的发展、完善与某种意义的独立。那么明清之际相对于表现为“公”的“群”,表现为“私”的“己”之主体性、独立性是否仍然有限度,其边界在哪里?这是我们要讨论的问题。

  宋明理学专注于对“天人一体”至圣境界的追寻,而对被认定为伦理之恶的个体私欲极具钳制之能事,从而使作为个体主体性特征的“私情”“私欲”无处安放,个体的具体欲求在熠熠生辉的群体整体利益前也就显得灰暗和可耻。明清士人在批判封建专制,肯定私欲、私产的伦理正当性过程中,开始注重运用新公私范畴来重新审视传统儒家侧重于内心修养以合群的群己之辩,并试图构建一种基于公私视阈的新的群己边界以及适当的群己关系。显然,他们也是在谋求群己和乐秩序的视野中来肯定个体私欲、私利的伦理正当性的。

  顾炎武、黄宗羲、王船山等早年都曾浸染于阳明心学,明王朝覆灭而导致的“海徙山移”之时势突变,深深刺激着他们的神经。梁启超先生说:“他们对于明朝之亡,认为是学者社会的大耻辱、大罪责,于是抛弃明心见性的空谈,专讲经世致用的实务。”[6]明亡的惨痛教训宣告宋明心性之学的破产,以黄宗羲、顾炎武、王船山为代表的公私辩开始走向经世致用的实学路径,关切的焦点不再仅仅是道德主体的内在修养,而是外在的他我、国君、君民等群己之间的利益分配关系问题,即如何构建一种适当的群己关系,以赢得百姓对封建专制王朝的绝对忠诚和誓死扞卫的决心。当然,在明王朝灭亡的失败教训下,他们毅然放弃了传统儒家基于天道、天理的纯粹的道德说教,而是非常务实地从利益入手、从人们生存的现实需要入手来试图解决这一问题。

  如前所述,明清之际三大批判思想家按照各自的逻辑为“私欲”“私产”进行了大胆辩护。这些对私欲、私产的辩护有一个基本的前提,就是设定了一个相对存在的实体或主体,这个相对存在的实体或主体是一个现实存在并有各种私欲、私情的人,相对于“群”来说,就是“己”。显然,思想家们主要为之辩护的既包括个体的生命权与生存权等自然性欲望,亦包括财产等社会性欲望,或者说,个体作为一种独立的感性存在及利益需求得到了前所未有的关注和重视,这是“己”从传统重群轻己的群己关系中解放的重要一步,实际上,也有效促进了个体自我意识的觉醒。“己”相对于“家国”等“群”来说有了某种独立的需要和地位。

  那么,这个被不断强调和关注之“己”是否具有了现代意义上的个体和个性等主体性属性?我们分析便会发现,明清之际士人所强调的个体权益仍然在某种程度上从属于表现为公、义的群,或者说明清之际在清算传统压抑个体、张扬族群的群己之辩时,只是主张在群的利益内相对地调整个体的利益和关注个体的需要,其边界仍然是族群的利益,相对于个体的权益,族群的权益仍然具有优先性,个体私欲的满足仍然被安置在代表族群利益的天理的框架内,并没有从根本上质疑天理之公的正当性。这主要表现在四个方面。其一,“己”———个体被关注的动因源自外力压迫而非自内生。正是明末以来族群整体遭受颠覆之灾,刺激士人对传统的群己关系进行深刻反思,他们从维护封建王朝稳定秩序的角度关注一直被忽略的个体之权益,试图赢得个体对朝廷的忠诚。可见,对“己”的辩护仍然是放在“群”之框架下进行的。这一时期的思想家都认为,要使民对国家有绝对的忠诚和归属感,作为一国之主的君王以及官僚集团就要在政治制度上关注到民的利益诉求。顾炎武在公私之辩中将主体分为三个阶层,每个阶层被要求遵守不同的群己关系原则,这三个阶层分别是君、官、民。对于君主而言,主张应该遵守“本公薄私”的原则,对于臣而言,则要求在满足生活保障之后应该遵守“守公灭私”的原则,而对于民而言,则可以而且应该让他们遵守“先私后公”的原则。由此可见,民的利益是放在政治制度设置的第一位的。其二,士人主要为个体辩护的是作为一种感性存在的利益需求,而对作为一种与感性存在相关联且更能显示个体特征的精神特质和发展偏好几乎没有关注。或者说,此时关注的个体还仍然只是身体性的个体,或者说物理性的个体,但不作为政治性或精神性存在的个人(赵汀阳语)。其三,“万民之私”尽管已经被认定为新时代的“天下之公”,从某种程度上说“万民之私”仍然还只是一个抽象的概念,比如王船山的“人欲之各得”,顾炎武、黄宗羲等人强调的“万民之私即天下之公”,都似乎在表达着这样一种认识,即天下人的整体利益大于每个个体的利益。他们仍然将整体利益与个人利益的关系置于“天下之公”(尽管已经另表达为万民之私)即“天理”的范围内,这一思想对后世的影响非常深刻(比如戴震),尽管龚自珍在群己关系方面开始突破这种限制而大张旗鼓地鼓吹个体的自我意识和独立性,但未形成主流。其四,他们真正论证的问题是“己”(个人之私)与“群”(万民之私即公)不是对立的,而是贯穿于万民之私即公,己之利益的满足可以促进群利益的稳定获得。他们的总体倾向仍然是群高于己,万民之私高于一己之私(包括皇帝的一己之私),群的价值高于一己的价值,从封建朝廷的长治久安来说,个人利益的满足非常重要,但个人利益被满足的方式是“圣君之仁”,最终目的是满足朝廷的利益需求,群是己的目的。所以他们认为自私自利也应该受到一定的约束,这个约束就是不浪费社会资源、不危害朝廷安全。这一思想对近代梁启超等人的群己观的形成有重要影响。如梁启超要求人们“以一身对子一群。常肯绌身而就群;以小群对于大群,常肯绌小群而就大群。夫然后能合内部固有之群,以敌外部来侵之群”[7]。

  思想家们所论证的是个体之私与天理之公并不矛盾或对立,个体之私的满足有利于实现天理之公,因而代表群的天理之公仍然是不可更改的法则,是“己”不可逾越的边界。把“己”融进“天理之公”,从而实现群己和谐仍然是个体的道德目标或道德追求。可见,在明末清初的士人那里,“己”的独立性和主体性仍是相当有限的,而“群”则仍然是“己”的限度和边界,只不过这个“群”已经不再代表君主一人之利而是代表万民之公了。

  三、明清之际公私辩的地位及意义

  有学者认为,明清之际公私辩、群己辩中对“己”之私欲、私产的重视与维护俨然演变为了一股新式的启蒙潮流,然而随着清王朝政治统治恢复稳定,这股思想启蒙潮流开始慢慢隐退并逐渐消失,成了一股潜流。尽管随后戴震、龚自珍等对个性自由、个人权利奔走呼喊,但终究被清代的考据学思潮所替代而未能形成主流[8]。但实际上,如果深入分析明清之际公私辩的深层逻辑理路,我们就可以非常明确地看到,清中叶以后至近代的公私辩、群己论仍然接续的是明清之际的思想路线和逻辑。

  明清之际公私辩超越了传统儒家的纯道德主义立场,开创了在宋儒注重道德心性修养外构建协调群己关系的新途径。较之于先秦诸子和宋明理学,黄宗羲和顾炎武扬弃了公私关系的抽象思辨,从而切中了公私之辩更为本质的内核[9]。这主要表现在,明清之际顾、黄、王的公私辩主要围绕个体私利的正当性进行辩护,其重点在于如何构建合适的天下、君国、群、己等诸多实体之间的相互关系。但是,我们也必须清楚地看到,明清之际三大思想家遵循着宋明理学的思维模式来反宋明理学,始终是在“天下为公”“合私为公”的道德理想框架内对私进行伦理正当性辩护。一方面,对“私”重新定位、肯定,把“万民之私”定位为“天下之公”,体现了商品经济发展下新兴的工商业者的要求,同时要求统治者满足每个个体对私产、私欲的需求也包含着追求个性自由、个性平等的先进内涵,这些观点的彰显使这一时期的公私观具有非常明显的启蒙性质;但另一方面,他们既肯定“人各自私”“人欲之各得”之个体欲求的正当性,同时又要求“合私成公”“遂公欲”,以实现“公天下”之道德理想 (1) 。明末清初士人对私欲、私产进行伦理正名时,从来没有脱离对公天下之道德理想的追寻,在他们的逻辑里,为私正名带有非常明显的工具论色彩,其最终的目的还是要成全天下之大公。事实上,“天下为公”的道德理想使“私”本身仍然具有伦理之恶的属性,人们仍然羞于公开谈论个体的私欲或私产,或者说“私”没有作为“私”而具有真正的独立地位,相对于重视个体私欲、私产的满足,“天下为公”的价值理想似乎更加重视享有利益的个体对于整体(群)的义务和责任。但我们仍然明确肯定其重要意义,就在于它使个体之“私”在群体之“公”中获得了适当地位,或者说,明清之际的公私辩为传统公私、群己对立的关系演变为利益关系上可以一致或包容的关系提供了一种新的思维范式和思想理路。明清之际公私观的基本框架虽然仍然是在“公”的道德理想下寻求“私”的满足,在“群”的优先性下寻求“己”的利益,但对传统的公观念进行了拨乱反正,从而为实现“公”“私”一致奠定了坚实的理论基础,这对当今社会关系和政治关系的价值构建仍具有非常重要的理论意义和实践意义。从这个意义上讲,中国凸显国家民族利益的个人人权与西方凸显个人权益的人权存在本质上的差别,我们承认这样的差别并要对这种差别给予正确的客观的评价。正如陈来先生所言:“以个人主义和个人权利为基础的西方价值观念与以责任、义务为取向的东方价值观念并不一定相互排斥,两种价值取向应该可以走到同一高度。”[10]

  明清之际士人对公私、群己关系的重构(以公为理想,主张私的正当地位)持续地影响了之后不同时期的社会关系与政治关系。尽管19世纪中叶以后的几十年里,中国社会关系发生了巨大变化,新的阶级、阶层产生出来,商人与资产阶级壮大,士人群体出现新的变化,社会结构经历了解构与重组的复杂过程,也产生了不同层次的新式群体,原来表现为家、国、天下的群逐渐分化为不同的集团或阶级群体。适应群己结构的变化,新的群己之辩也在持续发酵,19世纪末20世纪初,群己辩出现了两种代表性观点:一种是以梁启超为代表的“群重己轻”论,一种是以严复为代表的“群己平衡”论,强调群、己一样重要。对于严复来说,“个人利益与社会利益(即传统语汇中的群己、公私、利义)可以携手并进而不相冲突”[11]。到20世纪,群己之辩仍然沿着前人的足迹衍化发展,以孙中山为代表的民权主义者持的是“群重己轻”论,以李大钊为代表的社会主义者则坚守“群己和谐”的政治伦理理想。尽管五四时期,受西方价值观的影响,提倡个性解放曾形成一种思想潮流,但西方式的个人主义始终没有成为主流。直到以梁漱溟为代表的新儒家出现,尽管常常为宋明理学作辩护,但也没有像宋明理学那样主张压抑个性,而是主张伸展个性,“个性不得伸展,社会性亦不得发达,这是我们人生上一个最大的不及西洋之处”[12]。由此可见,明清以来至近代中国,寻求“群己互动和谐”是士人群体普遍的社会理想,但似乎始终未能找到实现这一和谐的理想路径。从明清之际至近代,群己辩的逻辑进路是一脉相承的,群(尽管不同时代群的含义和性质有根本的差异)始终是己的边界、公始终是私的限度,他们的区别在于各自致力于探寻达至“公私和谐”“群己和谐”的路径不同。

  参考文献

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  [12]梁漱溟.梁漱溟全集:第1卷[M].济南:山东人民出版社, 1989:478-479.

  注释

  1 参见梁启超:《中国近三百年学术史》, 湖南人民出版社2010年版;侯外庐:《中国思想通史》, 人民出版社1957年版;[日]沟口雄三:《中国的公与私·公私》, 郑静译, 三联书店2011年版;[日]沟口雄三:《中国前近代思想的屈折与展开》, 龚颖译, 三联书店2011年版;陈乔见:《公私辨》, 三联书店2013年版;黄克武:《从追求正道到认同国族:明末至清末中国公私观念的重整》, 《国学论衡》第三辑, 2004。
  2 亦有学者认为, 黄宗羲、顾炎武的公私之辩主要是围绕个体权利和民生 (天下人之权利) 加以讨论, 它不再限于主体自身内部, 而是关乎天下、君国、群、己等诸多实体间的相互关系。而较之于黄宗羲的《明夷待访录》, 王夫之对公私关系的重构采取了一种理学固有的问题意识, 更多地接续了理学的话语系统进行思考。参见陈乔见:《公私辨:历史衍化与现代诠释》, 三联书店2013年版, 第163页。但笔者认为, 明末清初思想家对公私问题的思考整体上仍更多遵循的是理学固有的问题意识、思维范式与话语系统, 这主要是因为他们是以对人性的探讨为其理论逻辑起点, 关注的仍然是人性与自然、天理与人欲等这样的传统问题。
  3 这里值得我们注意的是, 黄宗羲的实际意图并非倡导天下之人都极端自私自利, 而是通过把人性的自私本性揭示出来, 一方面是为了揭露君王以天下之公掩盖了君主之私的虚伪面孔, 另一方面是为了劝导君王, 自私是人之本性, 不能违背, 应该顺之。不过, 黄宗羲也并不排斥存在一种能够超出个人私利而以天下人之利为利的圣人, 但毕竟是极其少数的圣君, 连许由、务光、舜和禹都曾为此进行过艰难的选择。
  4 此处, 日本学者沟口雄三有不同论述。沟口雄三认为, 黄宗羲主张的自私自利性的民, 是自己以自己之力而存在的自觉的主体性存在, 是皇帝的主观的仁德意识统摄不了的, 在具有“私”这一点上, 又是和皇帝相抗衡的实势的、俨然的客体性存在 (参见[日]沟口雄三:《中国前近代思想的屈折与展开》, 第351页) 。
  5 虽说严格意义上的“群己之辩”是近代的产物 (参见高瑞泉:《“群己之辩”与近代中国的价值观变革》, 《中国哲学史》2001年第4期) , 古代的“己”“我”并不具有与象征着“群”的家、国、天下相分离的严格意义上的独立性, 而现代意义上的“己”则是一种具有主体性与独立性的存在。但古代的“天人之辩”“理欲之辩”“公私之辩”中却蕴含着近代“群己之辩”的许多内容。从这个意义上说, 我国思想史上最早的群己之辩可以追溯至孔子。
  6 近代着名思想家严复对明末清初顾、黄提出的“合天下之私以成天下之公”的思想高度赞赏, 甚至把这一思想与西方近代民主政治理念相提并论。但我们也要注意到, 明清之际的思想与西方自由资本主义时期的个人主义强调每个个体的自由充分发展之思想存在很大不同, 在当时条件下思想家们更多关注的是人们的生存权、发展权, 而非个性自由的充分发展。

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