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易学逻辑的逻辑推理理论与方法举隅

来源:原创论文网 添加时间:2019-02-09

  摘要:逻辑的本质是推理, 易学逻辑是以“一阴一阳之谓道”为“公理”, 以“刚柔相推”为方法而展开推理的, 其中作为“公理”的阴阳之道有其自然客观基础, 按此而进行的易学逻辑推理, 包括推理的方法、规则、理论以及推理系统的构建等均要符合自然界阴阳准则及其变化规律, 这既是易学逻辑本质的突出表现, 也是易学逻辑的基础性问题。易学逻辑的应用, 譬如中医的“法阴阳”, 天文学中的“阴阳合历”, 伦理政治思想中的“象天地而制礼乐”等思想与此密切相关, 这也恰是易学逻辑工具性的彰显。
  
  关键词:易学逻辑; 阴阳; 刚柔相推; 工具性;

  The Fundamental Problems of the Yi-ology Logic

  
  Abstract:The essence of logic is reasoning.The logic of Yi-ology is based on the method of“one-Yin-and-oneYang-is-called-Tao”as“axiom”, and it considers“rigid and soft inference”as the method of reasoning.Among them, the Yin-Yang way as“axiom”has its natural objective basis.The reasoning of the Yi-ology logic based on it, including the method, rules, theory and the construction of reasoning system, should conform to the Yin-Yang criterion of nature.This is not only the logical basis of the Yi-ology logic, but also the prominent manifestation of the essence of the Yi-ology logic.The application of the Yi-ology logic, such as“Fa-Yin-Yang”in traditional Chinese medicine, “Yin-Yang calendar”in astronomy, the system of rites and music in ethical politics, are closely related to the logical essence of the Yi-ology logic, which is the manifestation of the instrumentality of the Yi-ology logic.
  
  Keyword:Yi-ology Logic; Yin-Yang; Changes between Rigid and Soft; Instrumentality;
  
  易学逻辑以历史上形成的“易学”中的逻辑思想为研究内容。历史上无论是象数派, 还是义理派, 都包含了丰富的逻辑思想, 是中国逻辑史的重要内容。这种以太极、阴阳、八卦、五行、天干、地支等为逻辑符号内容的推理理论, 建立了一套较为严密完整的理论体系。从逻辑的角度看, 这套推理理论与系统是中国逻辑乃至整个中国传统文化中非常有科学价值和科学意义的部分, 是中国古代知识体系构建的基础, 是典型的中国式的逻辑, 我们称之为“易学逻辑”.
  
  一、“易以道阴阳”:易学逻辑的逻辑基础
  
  《庄子·天下》中指出易的本质是“易以道阴阳”, 可谓抓住了易的关键。从词源上看, “阴阳”一词连用可能最早出自《诗经》:“笃公刘, 既溥既长。既景乃冈, 相其阴阳, 观其流泉。其军三单, 度其隰原。彻田为粮, 度其夕阳, 豳居允荒。” (《大雅·公刘》) 朱熹对此解释说:“景, 考日景以正四方也。冈, 登高以望也。相, 视也。阴阳, 向背寒暖之宜也。流泉, 水泉灌溉之利也。”1所谓“既景乃冈, 相其阴阳, 观其流泉”, 也就是通过丈量土地之“阴阳”, 观察河流之灌溉, 以定其军赋与税法, 这里的“阴阳”仅仅是指自然界中的一种现象。随着认识水平的提升, 阴阳的观念也逐渐由自然界具体现象之“阴阳”向抽象的哲学“阴阳”范畴转化, 这种哲学的转化在易学中得到了充分的体现。
  
  尽管《易经》卦爻辞中只有中孚卦九二爻“鸣鹤在阴”中有一“阴”字, 其余部分再无阴阳二字, 但由此而认为《易经》中没有阴阳观念肯定是说不通的, 因为在《周易》的经文中通篇在讲阴 (--) 、阳 (─) , 并以之设卦立象。因此我们说《易经》必定是那个时代有关阴、阳类观念抽象思维水平的集中体现。
  
  《易经》中的阴阳两爻, 是对阴阳物象的抽象概括和形式化的符号表达, 由阴阳两爻构成的六十四卦以及卦序排列成为中国古人思维中的世界图景。作为抽象范畴的阴阳是类抽象概念, 在其后突破《易经》本身的卦象的限制, 逐步赋予其逻辑的具体含义, 用来解释其他物象, 体现了先秦由抽象上升到具体的逻辑路径与思维水平, 由此构成了易学逻辑的逻辑基础的重要内容。据《国语·周语》记载, 周宣王元年 (公元前827年) , 周卿士虢文公引用古代太史之辞, 把春天的土地解冻看作是“阳气俱蒸, 土膏其动”, 把春雷发生看作是“阴阳分布, 震雷出滞” (《国语·周语上》) .同书又记载, 周幽王二年 (公元前780年) , 中国西部泾、渭、洛三水的河源地区都发生了地震, 周大夫伯阳父更直接明确地解释为:“阳伏而不能出, 阴迫而不能蒸, 于是有地震, 今三川实震, 是阳失其所而镇阴也。” (《国语·周语上》) 周襄王七年 (公元前645年) 春, 宋国落下五块陨石, 又发生“六鹢退飞宋都”的怪异之事, 周内史叔兴对人说道:“是阴阳之事” (《左传·僖公十六年》) .这些资料表明, 至少从3000年前, 中国古人已经比较熟练地运用阴阳类抽象概念 (可以简称“类概念”) 来解释事物、推论事理了。这种以阴阳类概念为基础的推理, 被称为“小往大来” (《泰·彖传》) 、“大往小来” (《否·彖传》) , “因而伸之, 触类而长之” (《系辞上传》) .2由于这种推理是根据阴阳两类物象, 或是根据阴阳两类抽象范畴间的关系来进行的, 可以称之为“推类”, 符合中国古代墨家逻辑学派在《墨子·小取》中所说“以类取, 以类予”的原则, 是中国古代逻辑最重要的逻辑形式。《易传》中则明确地提出了阴阳概念, 以及阴阳相推类的思想。例如:
  
  一阴一阳之谓道。 (《系辞上传》)
  
  乾, 阳物也;坤, 阴物也;阴阳合德而刚柔有体, 以体阴阳之撰, 以通神明之德。 (《系辞下传》)
  
  参天两地而倚数, 观变于阴阳而立卦, 发挥于刚柔而生爻, 合顺于道德而理于义, 穷理尽性以至于命。 (《说卦传》)
  
  其中“一阴一阳之谓道”逐渐成为一个在中国传统文化背景下的默认规则和共识规则, 可以看成是《易》逻辑系统的“公理”, 是易学推理的总原则, 是易学逻辑的逻辑基础。
  
  易学思想中的“道”具有“公理”的性质, 先贤对此多有论述。如邵作舟在《公理凡》 (1890年) 中列举的《周易》中的若干条公理, 认为:“易与天地准, 故能弥纶天地之道, 仰以观于天文, 俯以察于地理, 是故知幽明之故, 原始反终, 故知死生之说, 范围天地之化而不过, 曲成万物而不遗, 通乎昼夜之道而知。故神无方而易无体, 一阴一阳之谓道。夫易广矣大矣, 以言乎远则不御, 以言乎迩则静, 而正以言乎, 天地之间则备矣”;3严复在《天演论》 (1898年) 中认定“据公理以断众事者也, 设定数以逆未然者也”4的易学推理方法;尚秉和在《焦氏易诂》 (1934年) 中“易所演皆公例公理”一节认为:“凡易之所言, 皆天地间之公例公理, 为万物万事所不能逃。先儒谓其专言天道, 或专言人事者, 皆不知天道, 不知人事者也。天道与人事, 无二理也。仁者见之谓之仁, 智者见之谓之智。如执其辞, 将一句不能通”5等等, 均可说明《易》中具有“公理”.“一阴一阳之谓道”作为易学逻辑推理的“公理”, 主要体现在易学推理方法以及经典推理系统中, 即在“一阴一阳之谓道”的理念指导下, 通过“刚柔相推”, 可以实现由此及彼的推理。此外作为古代方法论的逻辑工具, 具有“公理”性质的“一阴一阳之谓道”, 其工具性还体现在古代医学理论、天文学理论的构建, 政治伦理思想的论证上面。
 

易学

  
  二、“刚柔相推”:易学逻辑的逻辑推理理论与方法举隅
  
  推类依然可视为易学逻辑的主导推理方法, 就推类的具体种类而言, 最重要的就是“阴阳推类”.阴阳推类, 是表面上看似不同, 但其实质却相同, 并由此构成类同的事物之间的推类。这种推类, 是阴阳对立统一、转化的逻辑形式。将矛盾对立的双方, 用逻辑的形式表述出来, 体现了中国古人的智慧, 是中国传统文化中的特点之一。比如, 睽卦 () 式的阴阳推类, 此是指表面上看似不同, 但是其本质相同的两个事物间的推类。睽卦, 下兑水上离火, 《尚书·洪范》中讲“水曰润下”“火曰炎上”, 水火看似表面性质相反, 但实质上在“乾坤六子”中有另一说兑为少女、火为中女, 在卦性上它们都为阴性卦, 但却又是居于一体的两个卦, 犹如两女外表志向虽不同但却同居一室, 推类出“天地睽而其事同也, 男女睽而其志通也, 万物睽而其事类也” (《睽·彖传》) 的异类 (阴阳) 事物间相通与转化的道理。《坤·文言传》:“阴疑于阳必战……犹未离其类也。故称血焉。夫玄黄者, 天地之杂也”, 指坤卦上六处阴之极必向其对方阳转化。阴阳本为不同类事物, 但其交合一处却为同类, 故可推类。尚秉和先生在解释《坤·文言传》时说:“‘阴凝阳’即阴牝阳……阴阳合为类, 离则为独阴独阳, 独阴独阳不能生, 即不成为‘血'.既曰’血‘, 即阴阳类也, 即天地杂也。其血’玄黄‘者, 言此血非阴非阳, 亦阴亦阳, 为天地所和合, 故能生万物也。”6“阴牝阳”, 即阴交合于阳, 即阴阳合类。故取其说。“一阴一阳之谓道” (《系辞上传》) 、“阴阳合德而刚柔有体” (《系辞下传》) , 可以看成是相同的推类式。
  
  易学逻辑的推理理论与方法并不是一成不变的, 伴随着易学逻辑推理方法、推理规则等理论的发展, 历史上逐渐形成了体系完整、相对严密、影响深远的易学逻辑推理系统。易学逻辑推理系统以太极、阴阳、五行、天干、地支等作为系统中的初始符号, 它们的结合构成了系统中的公理和定理。比如, 形成于汉代的易学纳甲逻辑系统、易学卦变逻辑系统等, 均是以“一阴一阳之谓道”的易学“公理”, 以“刚柔相推”为方法指导而进行的推理。
  
  详言之, 纳甲法 (纳子法) 是将十天干、十二地支纳入八卦系统, 从而使阴阳五行与八卦联系起来, 而成为其进一步推类的基础。纳甲法的理论根据是《系辞上传》的“一阴一阳之谓道”和《系辞下传》的“变动不居, 周流六虚”, 这是“刚柔相推”的另辞表达。根据卢央先生的观点, 从现有史料来看, 完整的纳甲法 (纳子法) 大概是由西汉京房最先发明的。但是卢央先生根据一些史料, 亦指出“京房之发明亦有其前导之者”.7这些史料是《抱朴子内篇》所载:“案《玉策记》及《开明经》皆以五音六属知人命之所在。子午属庚, 丑未属辛……”8而这两部书又是先秦古籍, 还有《汉书·艺文志》载有《古五子书》十八篇, 其说:“分六十四卦, 着之日辰, 自甲子至于壬子, 凡五子, 故号曰五子。”9关于纳甲法的具体配置方法, 《京氏易传》卷下云:“分天地乾坤之象, 益之以甲乙、壬癸。震巽之象配庚辛, 坎离之象配戊己。艮兑之象配丙丁。八卦分阴阳, 六位五行, 光明四通, 交易立节。”10也就是说, 按《说卦传》将八卦分出阴阳, 乾震坎艮为四阳卦, 坤巽离兑为四阴卦, 又将天干按《系辞上传》“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。天数五, 地数五, 五位相得而各有合”, 亦即天为阳、为奇数, 地为阴、为偶数的原则, 以阳卦配阳干, 阴卦配阴干, 所余壬癸两干再配以乾、坤两卦。纳子法的具体配置方法, 一是阳卦各爻纳阳支, 阴卦各爻纳阴支;二是要确立各卦纳支的起点。根据卢央先生的研究, 纳子法的起点是根据“生律”和“天左旋, 地右动”原则确立的。11纳子法中, 八经卦每一爻对应一个支, 这样八个卦共四十八爻, 对应四十八个支, 所余十二个支规定甲与壬同, 乙与癸同, 这样正好配完。对此, 朱熹讲道:“周流六虚, 谓阴阳流行于卦之六位。”12又说:“天数、地数各以类而相求, 所谓五位之相得者然也”, 13可谓抓住了纳甲法 (纳子法) 以“一阴一阳之谓道”为基, 按“刚柔相推”原则进行推类的本质。由此可见, 纳甲 (纳子) 推理系统的建立是以“一阴一阳之谓道”“刚柔相推”为基础的, 相当于逻辑学上系统之间的代换定理。以此为据, 易学推理可以化阴阳推类为五行推类, 而五行推类较之于阴阳推类弱化了歧义性与主观性, 增强了精确性与客观性, 不仅对易学后世发展影响极大, 而且大大充实完善了易学逻辑的内容。
  
  京房六十四卦的八宫卦结构逻辑系统也是以“一阴一阳之谓道”为基, 以“刚柔相推”为法进行的。所谓的“刚柔相推”也就是“以阴荡阳”或“以阳荡阴”.新儒家代表方东美认为:“京氏在学术上是富有逻辑头脑, 但缺乏玄学创造力。若是把《京氏易传》作为通《易》的门径是不可能, 但他在重卦的逻辑贡献, 是值得重视的。”14京房八宫卦的排列顺序是按照爻变的原则逐爻进行的。首先是从八宫卦之本宫卦开始, 按照“阴阳相荡”“刚柔相推”的逐爻变化推理规则对“一世”到“五世”自下而上进行卦变, 五世卦后如果再向上变爻则成另外一宫之卦, 所以五爻变后是对四世卦进行四爻变, 形成“游魂”卦, 这是本宫卦性的“返照”, 然后再将游魂卦的内卦全变而成归魂卦, 形成本宫卦的“返体复性”.以乾卦为例。乾宫本宫卦为乾 () , 其“一世”到“五世”按照逐爻变的推理规则, 推理卦变后得到一世卦姤 () , 二世卦遁 () , 三世卦否 () , 四世卦观 () , 五世卦剥 () ;五世爻剥 () 再向上变爻也就是乾卦上爻变, 如此则成另一宫坤卦, 所以要按“返照”原则的推理规则, 对五世卦剥 () 之第四爻进行爻变, 变为晋 () , 成为乾宫游魂卦, 再按“返体复性”的推理规则对游魂卦晋 () 的内卦全变为乾, 变成归魂卦大有 () .对此, 清代惠栋引用张行成的解释说:“张行成曰:若上九变, 遂成纯坤, 无复乾性矣, 乾之世爻上九不变, 九返于四而成离, 则明出地上, 阳道复行, 故游魂为晋, 归魂于大有, 则乾体复于下矣。”15由此看出, 京房卦变的出发点是“一阴一阳之谓道”, 方法是“阴阳相荡”“刚柔相推”.京房按照这个推理原则从乾开始推出自乾宫至兑宫的六十四卦序排序, 理法粲然, 对后世影响极大。
  
  荀爽在“一阴一阳之谓道”的理念下, 也通过“乾升坤降”来构建起卦变系统。“乾升坤降”是“刚柔相推”的深化, 从逻辑上看就是“刚柔相推”的变形公式。李道平说到:“乾升坤降……阴丽阳而生, 阳由七上九, 阴由八降六, 故阳性欲升, 阴性欲承也。《系辞》所谓’上下无常, 刚柔相易‘, 即此义也。”16“文王因阴阳, 起消息, 立乾坤, 统天地。”17当然, 这里的“升降”并非特指“乾升坤降”, “所谓升降者, 不必指乾为升, 坤降也。特交互感应云耳。故阳性本升, 而阴性亦可升;阴性本降, 而阳性亦可降”.18比如, 讼卦辞曰:“讼:有孚。窒惕, 中吉。”荀爽解释说:“阳来居二而孚于初, 故曰’讼有孚‘也。”19所谓的“阳来居二”, 荀爽进一步解释:“四阳二阴之卦自遁来, 三阳来居于二而孚于初阴, 阴阳相感, 故曰’孚有讼‘.坎为孚, 故曰’有孚‘也。”20这就是说, 讼 () 有四个阳爻二个阴爻, 爻序的排列是由遁 () 卦的九三阳爻下降到六二成讼 () , 对此虞翻释为“遁三之二也”, 21即阳降阴升, 当然这是“阴阳相感”即“刚柔相推”的结果。虞翻还解释了“窒惕, 中吉”的原因, “遁将成否, 则’子弑父, 臣弑君‘.三来之二得中, 弑不得行, 故’中吉‘也”.22李道平疏为:“遁消二, 及三则成否矣, 有弑父弑君之象。今三之二, 得中有孚, 消不成否, 弑不得行。故’中吉‘也。”23由此看来, 讼卦是因为遁卦的九三阳爻与六二爻的阴阳相感升降来的, 而且由于遁卦有成否卦的可能, 导致可能出现子弑父臣弑君的可能, 又因为九二阳爻居下卦之中即“得中有孚”, 消除了不好的可能, 以致“中吉”.讼卦九二爻辞:“不克讼, 归而逋。其邑人三百户, 无眚。”意思说, 九二, 争讼失利, 能够及时逃归三百户的小邑, 不遭灾祸。《象》曰:“不克讼, 归逋窜也。自下讼上, 患至掇也。”意即争讼失利是能够及时逃脱, 是九二居下而与九五尊上争讼, 灾祸临头但又及时中止。对此荀爽曰:“三不克讼, 故逋而归。坤称邑。二者, 邑中之阳人。逋, 逃也, 谓逃失邑中之阳人。下与上争, 即取患害, 如拾掇小物而不失也。坤有三爻, 故云’三百户无眚‘.二者, 下体之君。君不争, 则百姓无害也。”24虞翻释为:“谓与四讼, 坎为隐伏, 故’逋‘.乾位刚在上, 坎濡失正, 故’不克‘也。”25李道平疏为:“乾之健自四始也”, “乾五刚而得位, 坎阳居阴, 濡弱失正, 故’不克‘也”, “二变正, 上应五, 外乾内坤”,  (1.1) 是说“下体之君”九二与上体九五不争, 因此而无害。基于此, 讼卦的推理以“阴阳相感”“刚柔相推”为则, 以乾 () 坤 () 为体, 形式为:遁 () 九四降六二成讼 () .由此而言, 汉代易学家京房、荀爽、虞翻等人的易学卦变推理系统的建立同样是以“一阴一阳之谓道”为基, 以“刚柔相推”为法则建立起来的。
  
  流行本六十四卦卦序系统的排列同样与“阴阳”之道有关。诚如《乾凿度》中所言:“阳三阴四, 位之正也, 故易卦六十四, 分而为上下, 象阴阳也。夫阳道纯而奇, 故上篇三十, 所以象阳也。阴道不纯而偶, 故下篇三十四, 所以法阴也。……泰者, 天地交通, 阴阳用事, 长养万物也。否者, 天地不交通, 阴阳不用事, 止万物之长也。”26这里的乾、坤作为“阴阳之本始”, 泰作为“阴阳用事”, 否作为“阴阳不用事”, 坎、离作为“阴阳之经”, 其顺序的排列均与“阴阳”“刚柔”密切相关。宋代程颐认为:“乾坤, 天地之道, 阴阳之本, 故为上篇之首;坎离, 阴阳之成质, 故为上篇之终;咸恒, 夫妇之道, 生育之本, 故为下篇之首;未济, 坎离之合, 既济, 坎离之交, 合而交则生物, 阴阳之成功也, 故为下篇之终。二篇之卦既分, 而后推其义以为之次, 《序卦》是也。”27在程颐看来, 六十四卦上下篇是按照“阴阳”原则进行划分, “卦之分则以阴阳。阳盛者居上, 阴盛者居下。所谓盛者, 或以卦, 或以爻。卦与爻取义有不同”, 28而六十四卦卦序则是可以“推其义以为之次”.29清代李光地进一步发展了程颐的思想, 并且“祖其意而详推之”, 他认为“二篇之分既定, 其逐节逐卦次第先后, 则以阴阳盛衰消长之义次之”.30
  
  作为易学逻辑精致化、形式化的式盘, 其原理也在于法天地阴阳, 是“易以道阴阳”的反映。《史记·日者列传》云:“今夫卜者, 必法天地, 象四时, 顺于仁义, 分策定卦, 旋式正棊, 然后言天地之利害, 事之成败。”31《史记》司马贞《索隐》云:“按:式即栻也。旋, 转也。栻之形上圆象天, 下方法地, 用之则转天纲加地之辰, 故云旋式。”32《汉书·王莽传》云:“天文郎按栻于前, 日时加某, 莽旋席随斗柄而坐。”33这说明古代在进行选择时要用到式或“栻”, 而“栻”字的“木”旁说的它最初是一个实际的操作工具, 其形状如《史记·索隐》所讲, 上有圆形天盘法天, 下有方形地盘象地, “天盘可以旋转, 模拟天球的运转”, 34只是到后来才发展到“式”.成书于汉代的《黄帝内经·天元纪大论》云:“臣积考《太始天元册》文曰:太虚寥廓, 肇基化元, 万物资始, 五运终天, 布气真灵, 偬统坤元, 九星悬朗, 七曜周旋, 曰阴曰阳, 曰柔曰刚, 幽显既位, 寒暑驰张, 生生化化, 品物咸章”, 35这实际上说的也是一种按照“刚柔相推”原则建立起来的式盘。
  
  “一阴一阳之谓道”的“公理”性质不仅体现在上述理论层面, 而且在“大衍之数”的实际操作过程中也需要“一以贯之”.宋代易学家朱熹以“一阴一阳之谓道”作为推理依据对郭雍的揲蓍方法进行了批判。朱熹认为郭雍“揲蓍法的疏失并不在于’过揲‘, 而在于第二、第三变不挂一所导致的阴阳老少严重失衡”, (11) 这在朱熹看来是不可行的, 因此“不可不辨”.也就是说, 按照朱熹的理解, 揲蓍过程中的三变都必须要“挂一”, 在三变都“挂一”的前提下, 所得到的“数”为“老阳者十二, 可为老阴者四, 可为少阴者二十八, 可为少阳者二十, 虽多寡之不同, 而皆有法象。老阴阳数本皆八, 老者动而阴性本静, 故损阴之四以归于阳。少阴阳数本皆二十四, (12) 少者静而阳性本动, 故损阳之四以归于阴”, (13) 老阳与少阳合起来为三十二, 老阴与少阴合起来也是三十二, 因此符合“一阴一阳之谓道”的阴阳规律。而如果按照郭雍方法, “后两变不挂, 则左一右三, 左二右二, 左三右一, 皆为阳, 惟左右皆四乃为阴”, 36由此可以得出“后两变不挂, 则老阳、少阴皆二十七。37十, 少阳九, 老阴一”.38因此, 尽管同样是六十四种情况, 阴与阳的比例则为 (27+9) : (27+1) =36:28, 阴阳比例失衡, 明显不符合“一阴一阳之谓道”的“公理”.
  
  按上, 易学纳甲逻辑系统、卦变系统、卦序系统, 甚至是具有形式化特征的易学“式盘”逻辑推理系统、大衍筮法等等均在“一阴一阳之谓道”的“公理”以及在“刚柔相推”的观念下实现推理。易学逻辑的上述特质, 不仅局限于易学系统与筮法本身, 同样也对中国古代知识体系中的其他领域产生了深远的方法论影响。
  
  三、“援易以为说”:易学逻辑工具性的彰显
  
  “易以道阴阳”, 指明了“易”的精微之处在“阴阳”, 是“阴阳之学”, 其关键在于探究阴阳变化的规律。自然界阴阳变化的规律是社会人生、人体健康状态阴阳变化规律的基础和内容, 由此构成了易学逻辑观的基础, 故《四库全书总目·易类》曰:“《易》则寓于卜筮。故《易》之为书, 推天道以明人事者也。”39易学在中国古代学术中影响是巨大的。《汉书·艺文志》说道:“《易》道深矣, 人更三圣, 世历三古。及秦燔书, 而《易》为筮卜之事, 传者不绝。”40之所以如此, 从逻辑学的角度看, 就是易学为古代各学科提供了方法论的基础和逻辑的推理工具。诚如清代纪昀所言:“易道广大, 无所不包, 旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术, 以逮方外之炉火, 皆可援易以为说。”41易学对中国传统文化诸方面产生了重要作用, 包括对中医学、天文学等理论构建、对儒家礼乐思想的论证等起到了重要的思维工具性质的方法论作用。
  
  《黄帝内经》把阴阳作为中医理论的根据。《黄帝内经·阴阳应象大论》说:“阴阳者, 天地之道也, 万物之纲纪, 变化之父母, 生杀之本始, 神明之府也, 治病必求于本。”42天地万物由阴阳构成, 推类人体也是由阴阳构成, 进而推类人的死生、疾病、寿夭等变化也由阴阳构成, 这是根本。对于一个真正的医生来说, 不仅要知道天地阴阳, 而且还要懂得由天地阴阳的变化规律推类出人体阴阳的变化规律。也就是《黄帝内经·上古天真论》所说:
  
  上古之人, 其知道者, 法于阴阳, 合于术数。43
  
  上古有真人者, 提携天地, 把握阴阳……中古之时, 有至人者……和于阴阳, 调于四时。44
  
  无论是“法于阴阳”“把握阴阳”还是“合于阴阳”, 如果从思维的逻辑上来看的话, 就是要懂得天人一体的规律, 知道从“自然”逻辑地推类出“人体”.否则不仅不是一个真正的医生, 而且会造成很严重的后果, 这反映了“易医会通”之中医理论治病大法和健康养生观念。《黄帝内经·四气调神大论》中所言:“从阴阳则生, 逆之则死;从之则治, 逆之则乱;反顺为逆, 是为内格。是故圣人不治已病治未病, 不治已乱治未乱, 此之谓也。”45不仅如此, 阴阳又可以细分, 《黄帝内经·阴阳别论》中也说:“曰:二阳之病发心脾, 有不得隐曲, 女子不月, 其传为风消, 其传为息贲者, 死不治。”46此处之“二阳”, 指阳明。阴阳皆可以细化为三, 阳可分为少阳、阳明、太阳, 阴可化为厥阴、少阴、太阴, 划分的根据在于阴气、阳气含量多少。《黄帝内经素问·天元纪大论》曰:“阴阳之气各有多少, 故曰三阴三阳也。”47阳明排在阳中第二位, 故也称之为二阳, 阳明在人体偏重阳明胃与大肠。其大意是:“阳明病变, 多有心脾病变引起, 有不得隐曲、女子经闭等症发生, 如病久传变, 成为血枯形瘦的风消病, 或气息奔迫的息贲病, 就不易治疗而预后多死。”48张介宾也曾论述道:“然阴阳之道, 或本阳而标阴, 或内阳而外阴, 或此阳而彼阴, 或先阳而后阴, 故小之而十百, 大之而千万, 无非阴阳之变化, 此天地之阴阳无穷, 诚有不可以限数推言者, 故当因象求之, 则无不有理存焉。”49
  
  除此之外, 《系辞上传》说道:“一阴一阳之谓道”, “变通莫大乎四时, 县象着明莫大乎日月”;《系辞下传》说道:“乾, 阳物也;坤, 阴物也。阴阳合德而刚柔有体, 以体天地之撰, 以通神明之德”, “日往则月来, 月往则日来, 日月相推而明生焉。寒往则暑来, 暑往则寒来, 寒暑相推, 而岁成焉”.这些既可看成是对阴阳日月星象运动的观察总结, 亦可看成是古天文学理论的构建方法原则, 具有逻辑的工具性质。
  
  中国古代的历法大多为阴阳合历。阳历又称太阳历, 它是以太阳的周年视运动作为天文依据的, 它采用的基本周期是回归年。阴历又称太阴历, 它以月亮的运动为天文依据, 采用朔望月作为基本周期。太阳历与月亮的运动无任何关系, 而太阴历又与太阳视运动无关。50在《易经》中记载了太阳历和太阴历的有关情况。据着名古天文学家卢央对《易经》的研究, 51《上经》蛊 () 第十八卦卦辞:“元亨。利涉大川, 先甲三日, 后甲三日。”意思是占得此卦可以举行祭祀大典, 有利于涉越大河, 但要在甲日的前三日辛日和甲日后的三日丁日。《下经》巽 () 第五十七卦九五爻辞:“贞吉, 悔亡, 无不利。无初有终, 先庚三日, 后庚三日, 吉。”意思是筮得此爻, 应是所占问者吉, 其悔将亡, 没有什么不利的。虽然行事开始时有点忙乱无章, 但逐渐会心中有数而得到良好的结果。在庚日前之丁日, 庚日之后三日癸日, 都是吉日。这里记载了古代的一种纪日方法, 即干支纪日法。它由最初可能是单用十天干 (即甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸) 或十二地支 (即子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥) 纪日, 但很快发展为由干和支组成的干支对来纪日。干支纪日至迟由殷商时期就开始了。“在殷商 (公元前十六世纪到公元前十一世纪) 甲骨卜辞中, 干支纪日的材料很多。一块武乙时期 (约公元前十三世纪) 的牛胛骨上完整地刻划着六十组干支, 可能是当时的日历。”52这种纪日方法, 只能反映太阳历的内容。此外, 《易经》中还有太阴历的相关记录。《上经》第九卦小畜 () 、《下经》第五十四卦归妹 () 、第六十一卦中孚 () 的爻辞都提到“月几望”.据卢央先生研究:“这三条爻辞的月几望, 都可解释为’月既望‘, 望是满月的天文学名称, 既望是指满月过后的月相。一般指望后直到下弦前数日为既望。”53如小畜上九爻辞:“既雨既处, 尚德载。妇贞厉。月几望, 君子征凶。”归妹六五爻辞:“帝乙归妹, 其君之袂, 不如其娣之袂良。月几望, 吉。”中孚六四爻辞:“月几望, 马匹亡, 无咎。”卢央先生指出:“古人已知月食必发生在望……月食自然不是吉象, 为避免撞上月食, 那么在望后就比较安全。”54《易》作者为了说明上述三爻的吉象意义, 以自然现象的“月几望”作为推类的前提, 进行了推类。月食必发生在望日这一天象运动规律, 是日月盈虚的结果, 与阴阳转换的道理类同, 推类出人间也是一样的规律。《丰·象》曰:“日中则昃, 月盈则食;天地盈虚, 与时消息, 而况于人乎, 况于鬼神乎。”上述“月几望”实际上是太阴历的纪日方法。《尚书·尧典》记载:“期三百六旬又六日, 以闰月定四时, 成岁。”即一年有六个花甲周, 每个花甲周分为六甲旬, 每旬十日, 这样共三百六十日, 还余六日;所余六日用朔望月处理, 实际的朔望月 (从月朔到月朔或从月望到月望) 为29天半多一点, 又以每个月30日 (大月) 或29日 (小月) 相间排列, 这样一年设置十二个朔望月, 十二个朔望月相加是354天, 比一年365.25天相差约11日有余, 再以加置闰月的办法来解决。于是这种干支纪日法的六个甲子周让位于一年12个月的历法安排, 使得古代历法具有阴阳合历的特色, 既具有根据太阳运动制定的阳历, 又有根据月亮运动制定的阴历, 两者结合在一起, 使历法的功能大大提高, 至今在世界历法体系中独树一帜, 仍不失其光辉。
  
  殷商时期, 古人在天文学上对日月运动的认识已经比较深入和系统化了, 反映在《易经》中就是能够以阴阳这种抽象的概念来刻画太阳和月亮的天文运动, 而且能以“阴阳合德而刚柔有体”的原则来推类尝试建立起中国特有的阴阳合历历法。虽然当时人们还不能全面达到对日月运动的精确测量, 天文学发展水平还处于早期状态, “似乎当时阴阳合历还处于早期状态”, 55但是这种情况到了春秋战国的《易传》时代就大为不同了。
  
  《易传》时代人们对日月的运动有了更为深刻的认识和更为精确的测量。《系辞下传》所说的“日往则月来, 月往则日来, 日月相推, 而明生焉。寒往则暑来, 暑往则寒来, 寒暑相推, 而岁成矣”, 反映了把日月运动结合在一起构成阴阳合历已经得到充分的发展而成为理论定势。因此, “一阴一阳之谓道”的思想不仅成为上述中医学的准则, 而且还是推动天文学发展进步的构建工具和标准的理论, 所以天文学上阴阳合历的进一步成熟完善和其他方面更深入的探究便来自于阴阳为标准的推类。
  
  中国古代伦理政治思想中的许多观念同样也是依据易学中的阴阳理念推理论证的。《汉书·礼乐志》讲道:“人函天地阴阳之气, 有喜怒哀乐之情。天禀其性而不能节也, 圣人能为之节而不能绝也, 故象天地而制礼乐, 所以通神明, 立人伦, 正情性, 节万事者也。”56以天地阴阳为据阐述推理儒家礼乐思想, 即“象天地而制礼乐”, 符合易学逻辑“一阴一阳之谓道”的公理要求。宋代程颐在《伊川易传》中认为, 可以由“天地之泰”推及“朝廷之泰”:“小谓阴, 大谓阳。往, 往之于外也。来, 来居于内也。阳气下降, 阴气上交也。阴阳和畅, 则万物生遂, 天地之泰也。以人事言之:大则君上, 小则臣下, 君推诚以任下, 臣尽诚以事君, 上下之志通, 朝廷之泰也, 阳为君子, 阴为小人, 君子来处于内, 小人往处于外, 是君子得位, 小人在下, 天下之泰也。泰之道, 吉而且亨也。”57此处亦是对天地阴阳之道的推理运用。《史记·乐书》在论及“礼乐”时讲道:“大乐与天地同和, 大礼与天地同节, 故百物不失。”58唐代张守节疏:“言天地以气氤氲, 合生万物。大乐之理, 顺阴阳律吕生养万物。”59宋代裴骃疏转引汉代郑玄曰:“言顺天地之气与其数也”, 60又转引唐代张守节曰:“言天有日月, 地有山川, 高卑殊形, 生用各别。”61此外, 《史记·乐书》又论曰:“乐者, 天地之和也;礼者, 天地之序也。和, 故百物皆化;序, 故群物皆别。”62唐代张守节疏:“乐法天地之气, 故云天地之和;礼法天地之形, 故云天地之序。礼乐从天地而来, 王者必明于天地, 然后能兴起礼乐也。”63这种由天地阴阳推及礼乐的逻辑思维在二程的理学思想中也得以体现。二程在解释礼乐制度的过程中认为, 先儒只是关注礼乐之“用”, 而未能关注礼乐之“本”, 因此对礼乐的认识是偏颇的, “此固有礼乐, 不在玉帛钟鼓。先儒解者, 多引’安上治民莫善于礼, 移风易俗莫善于乐。‘此固是礼乐之大用也, 然推本而言, 礼只是一个序, 乐只是一个和。只此两字, 含畜多少义理”.64“礼”只是一个“序”, “乐”只是一个“和”, 而进一步“推本”可知, “礼”之“序”与“乐”之“和”则是天地阴阳之序与阴阳之和。“’礼莫是天地之序?乐莫是天地之和?‘曰:’固是。天下无一物无礼乐。且置两只 (倚) [椅]子, 才不正便是无序, 无序便乖, 乖便不和。‘又问:’如此, 则礼乐却只是一事。‘曰:’不然。如天地阴阳, 其势高下甚相背, 然必相须而为用也。有阴便有阳, 有阳便有阴。有一便有二, 才有二便有一, 二之间, 便是三, 已往更无穷。‘”65由此可见, 儒家礼乐之道以法象天地阴阳为要, 以此为据进而论证伦理政治思想的政治合理性, 并提供理论逻辑的论证工具。
  
  四、余论
  
  逻辑是关于推理的学说, 所涉及的内容是关于思维及其规律的。在中国古代文化中, 涉及思维的有易学、兵家、老庄哲学和佛学四大系统, “其中以《周易》系统最为丰富, 历史最为久远……中国人的理论思维水平, 在同西方哲学接触以前, 主要是通过对《周易》的研究, 得到锻炼和提高的。这是中国文化的骄傲”.66由上而言, 对《周易》的研究提升了中国人的理论思维水平, 在历史上形成了内容庞大无所不包的易学。易学思想含有大量逻辑推理论证的方法与内容, 研究中国古代逻辑不可能越过《周易》及易学。换言之, 易学逻辑应当成为中国古代逻辑思想研究的核心内容之一, 易学逻辑的基础性问题也理应成为研究的重点。而综观当前易学逻辑思想的研究现状, 尽管该研究已有百年, 也逐渐形成了包括“传统逻辑”67“数理逻辑”68“符号逻辑”等分殊视域下的“多元化”研究格局, 但对于易学逻辑的基础性问题分析较少, 尚有深入研究的必要。
  
  易学的本质是“天人之学”, “天人之际”是中国古代精神的核心, 易学是“天人合一”关系的精确化、形式化表现, 即“易与天地准, 故能弥纶天地之道” (《系辞上传》) .易学的这种本质在逻辑上的表现, 可视之为中国古代知识体系的逻辑基础, 是构建包括中国逻辑史在内的中国古代知识体系的重要方法论工具, 这是易学逻辑在中国传统知识体系中极为重要的逻辑性质, 对此应给予一种正本清源式的认识。西方逻辑在西方知识体系中居于基础地位, 起到了根基性作用, 相比较而言, 中国逻辑在中国古代知识体系中的地位如何?这是一个值得深思的问题, 因此“从逻辑与知识体系关系的角度挖掘支撑中国传统知识体系的中国逻辑, 分析其特质, 把握其个性, 具有重要的理论价值和现实意义”.69
  
  从易学逻辑系统的角度来看, 由于古天文学、地理学、军事学、乐律学、历法学、礼乐等各门具体科学是以易学的原则为基础和方法建立起来的, 因此它们就成了易学逻辑这个母系统下的子系统, 如天文学子系统、地理学子系统、军事学子系统、医学子系统等等。这样, 从逻辑的角度我们就找到了中华传统知识体系中各门具体学科相互联系的纽带与内撑骨架。例如, 《系辞上传》的“一阴一阳之谓道”的思想, 在天文历法中构成了探寻时空规律的指导思想和基本公 (定) 理, 同时也是划分地理分野坐标的基本原则;在传统医学中, 它是沟通自然界阴阳与人体阴阳, 以及划分人体区域、推断疾病轻重死生的基本原则;在儒家思想中, 直接形成儒家礼乐的“礼乐与天地同和同节, 顺阴阳律吕生养万物, 百物不失”, 以及“推己及人”的思想等等。中国传统文化正是靠着易学这套独特的推理理论、推理方法与推理系统, 将天人合一、阴阳思想具体形式化, 并借助这套八卦、五行、干支符号构建的推理理论与系统扩展到各门具体的自然科学和人文社会思想, 成为古代各门具体知识系统立论的出发点和骨架, 起到中国古代知识体系构建的逻辑方法论的工具作用, 也正是因为中国古代各门具体知识是建立在这样一个基点和骨架上, 亦即逻辑的方法论基础上, 我们才称它为统一的整体大文化或统一的整体知识体系。但是, 与西方逻辑推理方法不同, 作为易学逻辑推理的“公理”, “一阴一阳之谓道”有其自然的客观基础, 并不是单纯的推理“游戏”, 这也体现出易学逻辑的“特殊性”一面。
  
  新时代, 我们应当将易学逻辑放在历史的大背景下, 对其进行历史的分析与文化的诠释。也唯有此, 才能实现中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展。
  
  注释

  1 朱杰人等:《朱子全书》第1册, 上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社, 2010年, 第685页。
  2 “小往大来”“大往小来”是《泰》《否》卦辞, 历史上习惯从乾坤的阴阳性质来解释。如《泰·彖》曰:“内阳而外阴”, 《否·彖》曰:“内阴而外阳。”《周易集解》引虞翻曰:“阳息坤, 反否也;坤阴诎外为小往, 乾阳信内称大来”, “阴信阳诎, 故大往小来”.孔颖达曰:“阴去故’小往‘, 阳长故’大来‘”, “阳主生息, 故称’大‘;阴主消耗, 故称’小‘”.朱熹曰:“小, 谓阴;大, 谓阳。言坤往居外, 乾来居内。”今人也多持此种看法。如尚秉和曰:泰“乃阴在上, 阳在下……爻在外曰往, 在内曰来”.金景芳曰:“《易经》以阳为大, 以阴为小, 向上叫往, 向下叫来。泰卦三阴爻在上, 三阳爻在下, 故云小往大来。”黄寿祺、张善文曰:“小往, 指阴爻居外卦;大来, 指阳爻居内卦。”
  3 薛玉琴等编:《中国近代思想家文库·马建忠、邵作舟、陈虬卷》, 北京:中国人民大学出版社, 2015年, 第278-279页。
  4 [英]托马斯·赫胥黎:《天演论》, 严复译, 南京:译林出版社, 2014年, 第5页。
  5 尚秉和:《焦氏易诂》, 尚秉和遗稿、张善文校理:《尚氏易学存稿校理》第一卷, 北京:中国大百科全书出版社, 2005年, 第155页。
  6 参见尚秉和:《周易尚氏学》, 北京:中华书局, 1980年, 第41页。
  7 卢央:《京房评传》上, 南京大学出版社, 2011年, 第131页。
  8 卢央:《京房评传》上, 第130页。
  9 卢央:《京房评传》上, 第130-131页。
  10 卢央:《京氏易传解读》下, 北京:九州出版社, 2004年, 第519-520页。
  11 卢央:《京房评传》上, 第126-130页。
  12 朱杰人等:《朱子全书》第1册, 第143页。
  13 朱杰人等:《朱子全书》第1册, 第212-213页。
  14 方东美:《方东美文集》, 武汉大学出版社, 2013年, 第319页。
  15 (清) 纪昀等:《文渊阁四库全书》 (影印本) 第52册, 台北:台湾商务印书馆, 1986年, 第339页。
  16 (清) 李道平:《周易集解纂疏》, 北京:中华书局, 1994年, 第17页。
  17 林忠军:《〈易纬〉导读》, 济南:齐鲁书社, 2002年, 第92页。
  18 牟宗三:《周易的自然哲学与道德函义》, 台北:聊经出版事业股份有限公司, 2003年, 第61页。
  19 (唐) 李鼎祚撰、李一忻点校:《周易集解》上, 北京:九州出版社, 2003年, 第138页。
  20 (清) 李道平:《周易集解纂疏》, 第119页。
  21 (唐) 李鼎祚撰、李一忻点校:《周易集解》上, 第138页。
  22 (唐) 李鼎祚撰、李一忻点校:《周易集解》上, 第138页。
  23 (清) 李道平:《周易集解纂疏》, 第119页。
  24 (唐) 李鼎祚撰、李一忻点校:《周易集解》上, 第144页。
  25 (唐) 李鼎祚撰、李一忻点校:《周易集解》上, 第143页… (1.1) (清) 李道平:《周易集解纂疏》, 第123页。
  26 林忠军:《〈易纬〉导读》, 第83-84页。
  27 (宋) 程颢、程颐:《二程集》, 北京:中华书局, 1981年, 第692页。
  28 (宋) 程颢、程颐:《二程集》, 第692页。
  29 (宋) 程颢、程颐:《二程集》, 第692页。
  30 (清) 李光地编纂、刘大钧整理:《周易折中》, 成都:巴蜀书社, 2008年, 第813页。
  31 (汉) 司马迁:《史记》第10册, 北京:中华书局, 1982年, 第3218页。
  32 (汉) 司马迁:《史记》第10册, 第3218页。
  33 (汉) 班固撰、 (唐) 颜师古注:《汉书》第12册, 北京:中华书局, 1962年, 第4190页。
  34 卢央:《中国古代星占学》, 北京:中国科学技术出版社, 2007年, 第452页。
  35 山东中医学院、河北医学院校释:《黄帝内经素问校释》下, 北京:人民卫生出版社, 1982年, 第845页。
  36 孙劲松:《略论朱熹和郭雍的蓍法之辩》, 《汕头大学学报》 (人文社会科学版) 2010年第6期。
  37 原文为:“少阴阳数本皆二十□”, 据浙本、天顺本补, 末缺一字当为“四”.详见:朱杰人等:《朱子全书》第23册, 第3252页。
  38 朱杰人等:《朱子全书》第23册, 第3233页。
  39 朱杰人等:《朱子全书》第23册, 第3233页。
  40 朱杰人等主编的《朱子全书》第23册, 第3234页, 原文为“后两变不挂, 则老阳、少阴皆二十”, 此处恐有遗漏, 应为“后两变不挂, 则老阳、少阴皆二十七”.可参见:《摛澡堂四库全书荟要》 (影印本) 第6册, 台北:世界书局, 1986年, 第466页。
  41 朱杰人等:《朱子全书》第23册, 第3234页。
  42 (清) 纪昀等:《文渊阁四库全书》 (影印本) 第1册, 第54页。
  43 (汉) 班固撰、 (唐) 颜师古注:《汉书》第6册, 第1704页。
  44 (清) 纪昀等:《文渊阁四库全书》 (影印本) 第1册, 第54页。
  45 山东中医学院、河北医学院校释:《黄帝内经素问校释》上, 北京:人民卫生出版社, 1982年, 第62页。
  46 山东中医学院、河北医学院校释:《黄帝内经素问校释》上, 第1页。
  47 山东中医学院、河北医学院校释:《黄帝内经素问校释》上, 第12页。
  48 山东中医学院、河北医学院校释:《黄帝内经素问校释》上, 第27页。
  49 山东中医学院、河北医学院校释:《黄帝内经素问校释》上, 第112页。
  50 山东中医学院、河北医学院校释:《黄帝内经素问校释》下, 第848页。
  51 山东中医学院、河北医学院校释:《黄帝内经素问校释》上, 第116页。
  52 (明) 张介宾:《类经》下, 北京:人民卫生出版社, 1965年, 第816页。
  53 丁緜孙:《中国古代天文历法基础知识》, 天津古籍出版社, 1989年, 第294-295页。
  54 卢央:《易学与天文学》, 北京:中国书店, 2003年, 第21-30页。
  55 中国大百科全书总编辑委员会《天文学》编辑委员会:《中国大百科全书·天文学》, 北京:中国大百科全书出版社, 1980年, 第563页。
  56 卢央:《易学与天文学》, 第3页。
  57 卢央:《易学与天文学》, 第4-5页。
  58 卢央:《易学与天文学》, 第60页。
  59 (汉) 班固撰、 (唐) 颜师古注:《汉书》第4册, 第1027页。
  60 (宋) 程颢、程颐:《二程集》, 第753-754页。
  61 (汉) 司马迁撰:《史记》第4册, 北京:中华书局, 1982年, 第1189页。
  62 (汉) 司马迁撰:《史记》第4册, 第1190页。
  63 (汉) 司马迁撰:《史记》第4册, 第1190页。
  64 (汉) 司马迁撰:《史记》第4册, 第1190页。
  65 (汉) 司马迁撰:《史记》第4册, 第1191页。
  66 (汉) 司马迁撰:《史记》第4册, 第1192页。
  67 (宋) 程颢、程颐:《二程集》, 第225页。
  68 (宋) 程颢、程颐:《二程集》, 第225页。
  69 朱伯崑:《易学哲学史》第1卷, 北京:华夏出版社, 1995年, 第4页。
  70 清末民初, 西方传统逻辑大规模传入中国, 易学逻辑思想研究应运而生, 出现了以严复、朱伯崑等人为代表的传统逻辑视域下易学逻辑推理方法研究。严复作为中国近代启蒙思想家, 他学贯中西, 翻译了大量西方名着, 其中涉及逻辑学的《穆勒名学》 (1905) 与《名学浅说》 (1909) 成为近代逻辑学研究的经典译着。在其译着的《天演论》 (1896) 与《穆勒名学》中, 他通过将《周易》与西方传统逻辑中的演绎法相比较, 分析了《周易》中所蕴涵的逻辑推理方法, 开启了易学逻辑思想与方法研究的先河, 意义重大。朱伯崑受严复易学逻辑思想研究方法的影响, 运用“形式逻辑思维”对易学思想进行了更为细致的考察。
  71 20世纪30年代, 受数理逻辑传入中国的影响, 出现了牟宗三《周易的自然哲学与道德函义》 (1932) 、沈有鼎《周易序卦骨构大意》 (1936) 、方东美《易之逻辑问题》 (1939) 等研究成果。其中, 牟宗三、方东美运用“公理化”的方法来诠释易学卦变系统。
  72 翟锦程:《近代中国逻辑思想研究源论》, 《中国高校社会科学》2016年第1期。

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