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法国传教士冯秉正对中国历史的论证方法探讨

作者:原创论文网 时间:2017-05-16 10:03 加入收藏
摘要

  1703年六月,以冯秉正(Joseph-Francois-Marie-Anne de Moyriac de Mailla, 1669-1748)神父为代表的一行人,在继白晋、李明、张诚等人被路易十四派遣来华之后,抵达中国澳门。从此,这个17世纪末期出生于法国比热玛雅城堡的贵族,开始了他在中国这个古老国度壮阔而又艰辛的传教历程,并一直终老于此,再也没有踏上归程和故土。

  一、冯秉正神父生平概述

  冯秉正神父的主要功绩之一,是他于1710开始,在康熙命令下随同雷孝思神父一同绘制中国地图。这幅完成于1721年,以西方科学方法绘制的“皇舆全览图”,在中国地图绘制史乃至世界地图绘制史上,都是具有划时代意义的一座里程碑。1735年,它被杜赫德神父收集在《中华帝国全志》中,更是扩大了它的影响力。

  在华45年,冯神父交游广阔,与法国的通信也颇为频繁①。除了宫廷成员,他主要交友对象是其他来华传教的教友,而通信对象则不离法国的教士阶层和学者圈。其中雷孝思、宋君荣、杜赫德、白晋、巴多明、马若瑟、弗雷来等皆与冯神父来往比较密切,而比他抵达中国晚20年的宋君荣神父②和与他的主要着作《中国通史》出版相关的学者弗雷来③,更是我们此文的主要论述对象。冯神父还撰写了一些颇富影响力的小册子,用以传播基督教的福音,流传较广的包括《圣体仁爱规条》、《圣经广益》、《圣年广益》、《盛世刍荛》等等。即使康熙死后,雍正和乾隆对基督教的传播有诸多限制甚至禁令,但依然不妨碍这些小册子在人群中流传,其中《圣经广益》的影响甚至持续到19世纪和20世纪。

  冯神父最大的贡献是他在康熙的命令下编译了十二卷本着作《中国通史》。他以当时的官方历史,即朱熹主导的《通鉴纲目》系列着作④为参考,从上古的传说时代一直写到满清入关之后(有些历史直接从官方的满文历史译成法文),而明清的历史更是融入了神父自己的理解,叙述得相当详尽、生动和充实。他所参照的系列着作是程朱理学影响下宋元史学观的产物,虽然康熙的命令和当时的官方正史是冯神父选择这一历史蓝本的决定因素,但就结果而言,它已与利玛窦当年推崇的尊古儒、贬今儒的方针大相径庭。冯神父在《中国通史》第一卷本的前言以及他与其他人的通信中,表达了他对中国诸多领域的基本看法,是我们研究他本人及学术思想的宝贵资料。

  《中国通史》于1737年被寄回法国,却在里昂圣三位一体学院的图书馆里沉睡了40年之久,直到1777年和1785年才正式获得出版①(后来该书的编辑格鲁贤自己在十二卷的基础上又增加了一个十三卷,以一种更亲和与概括的方式向读者叙述中国的风俗和历史)。此前,政治人物毛杭(Morand)对这一着作的出版并不积极,而杜赫德的编纂错漏百出也使冯神父感到心焦。他多次与弗雷来在通信中讨论书籍的出版事宜,但这一计划在他生前始终未被付诸实施。冯神父逝世之后的第七年(1755),《中国通史》的一小部分——《中国远征史》(Histoire dela conquête de la Chine)被图书管理员罗塞夫卢武神父出版,并引起了一定反响;而另一部以《中国通史》为基础的《中国年鉴述要》(Abrégédes annales de la Chine)被亚南奥古斯丁神父于1769年呈献给主教和学院的管理者,也未得到正式出版。

  我们知道,启蒙时代的主要思想家在18世纪的七八十年代基本都已经过世,所以他们基本没有看到冯神父的《中国通史》,相比于杜赫德的《中华帝国全志》在18世纪的盛况,《中国通史》并没有得到启蒙思想家的品评,不得不说这是《中国通史》的一个巨大遗憾。直到19世纪,《中国通史》才获得它应有的影响力,赫尔德、黑格尔、韦伯都对它进行了全面细致的阅读,由此对中国历史产生了基本印象,并给出了相关评价。尽管这些评价多以负面为主,但正是中国形象在19、20世纪初的衰落,以及这一冲突本身,更使得基于这部作品的分析对于理解中西方文化的因子和密码有着非同一般的意义。而《中国通史》对欧洲汉学历史方面的奠基意义则基本是极其正面和丰富的,其影响更是不可估量。于是,我们可以看到,一部作品,作者的活动背景来自17世纪,作品的撰写和出版集中在18世纪,而作品的影响和它真正成为一个学科的重要成员却发生在19世纪和20世纪初期——不可不承认这是东学西渐历史上的一个重大而意味深长的事件。

  在这篇文章中,我们显然不可能论及冯秉正神父和他作品的全部,而只能选取其中的一个小小细节。鉴于上古史论争在西方思想史上的重要性,以及冯神父的参与讨论、尤其是在前言和通信中的多次提及,我们截取此侧面作为了解冯神父的学术方法的一个角度,并观察和探索这样一个视角在当时的上古史论争和所使用的方法中所具有的价值和意义。

  二、冯秉正神父的证伪

  中国的历史纪年及相关考证吸引着冯神父。在正式介绍和分析之前,有关冯神父证伪的介绍对于理解他独特和值得赞扬的方法是有益的。

  1. 《竹书》与《路史》的证伪

  在《中国通史》的前言及所收录的第一封信(写给弗雷来)中,我们可以看到冯神父对《竹书》(《竹书纪年》)和《路史》的批判,并以证伪作为学术考证的总结。在冯神父做出判断之前,这一作品的真伪判断在中国尚未清晰。

  即使他的观点仍需检验,冯神父依然是位勇敢的先驱。他反对大部分法国学者的看法,试图证明《竹书》是一部伪书。在信中他首先归纳出三点浅显的证据。第一点便在于“据我所知,没有任何书籍以‘竹书’冠名。这是对古籍的统称,在纸张被发明之前,它们被撰写于竹简之上”[1]。关于第二点,冯神父则指出它没有作者署名这一硬伤,匿名的作者没有虔敬之心且毫无权威。第三点,冯神父尊重中国的权威判断。这部书是从魏王墓盗出,曾作为稀罕之物呈献给皇帝,皇帝让历史部门去调查。然而调查的结果认为该书充满了虚幻、夸张和荒谬。除此之外,冯神父还提出了一些有力的证据。比如,引用了中国几个权威的观点,力图阐释这是一部后人假托的伪书。并指出:“当《竹书》谈及国外时,它讹用了太多的名字,以至于我们有权判断这些都是些空想的王国。”[1]

  再比如,他认为既然魏王薨逝在秦始皇登基之前,并没有发生焚书坑儒事件,为什么要把《竹书》放在坟墓里?既然不涉及到拯救,这样的隐藏便毫无意义。《竹书》的历史纪年与司马迁的作品是一致的。因此,冯神父判断道“:然而,我们不能说司马迁剽窃了《竹书》中的历史纪年,因为那时它还未从坟墓中挖掘出来;所以这是《竹书》的匿名作者,剽窃了司马迁作品的历史纪年。”[1]这一观点被弗雷来所反对,因为我们也可以说是司马迁剽窃了《竹书》作者的历史纪年。另一种观点是对这部作品可信性的怀疑。冯神父在他的第一封信中这样介绍:“这些作品被重新审视,它们充满争议的历史纪年被异口同声地弃绝,被视为伪书,充满虚假、夸张和荒谬。”[1]

  但这一观点仍缺乏有说服力的证据。更明显的证据来自于天文学。冯神父指出《竹书》记载中的一处错误,它发生于公元前2007年,但《竹书》中的记载却将它提前了18或20年。冯神父在其第三封信中这样总结“:我们看到一种纪年带有如此多的矛盾,弄错了帝王的名字和古代典籍的名称,而历史纪年中记载的日食只能发生于二十年前或之后,难道作者的意图是保证读者反对他荒谬的夸张吗?”[1]这样,冯神父关于《竹书》证伪更深刻的理由可以概括为四点:第一,《竹书》的历史纪年必须与圣经中的历史纪年相容,而《竹书》中的历史纪年往往是荒谬的;第二,《竹书》中的天文学记载是错误的;第三,它的记载与极具权威性的《书经》不符甚至相冲突;第四,它与司马迁着作的历史纪年相同。冯神父论断这部书的形成晚于司马迁的作品,因这部书令人质疑并缺少说服力。在这四点中,第二点最有力,第三点值得探讨,第一点就那个时代来说无可避免,第四点却缺乏逻辑并包含谬误。

  而《竹书》在欧洲具有较大影响力,因它把黄帝统治的正式历史纪年推迟了大约150年,这一倾向使得它与圣经拉丁译本的历史纪年相容,并且“它削减了帝国历史的古老性”[1]。冯神父曾激烈地反对这一观点,相对于西方的声音,他更倾向于一种中国式的证明。为了澄清自己的观点,他在第三封信中(写给弗雷来,M.Fréret)曾专门陈列过《竹书》的历史纪年。冯神父反驳的另一部作品是《路史》。他在写给弗雷来的信的开头部分比较详细地陈述了《路史》的内容,力图呈现这部作品的荒谬性,尤其是从纪年的角度[1]。但需要强调的是,《路史》在欧洲却受到保守主义者的欢迎,因为它把中国历史的开端追溯得非常久远乃至于荒谬,中国历史古老性在缺乏确凿证明的情形下便不再可信任。它没有清晰地提到夏朝之前的历史纪年,这一方式使欧洲的保守主义者尤其是神学家非常兴奋,由此,他们可以把中国的上古史纪年赋予一种荒谬的特质,以便于扞卫《圣经》的拉丁译本。冯神父猛烈地反驳这一观点“:您看,先生,我又浏览了三次所有被提及的《路史》

  中的不同计算和歧义部分,以便更精确地向您复述。但是,您并不渴望我去介绍这些计算的不同,那么我将不再进一步致力于它,因它不值得我勉强再去阅读。”[1]

  冯氏的蔑视是明显的,他没有耐心并且不愿继续谈论这部作品。他反驳《路史》的另一个理由,是这部作品引用了太多《竹书》中的段落。在证伪的过程中,他进一步论断了《通鉴纲目》的权威性“:我们找不到它的矛盾;也找不到它的错处;它符合标准史书的正统,且它所演绎的纪年系统可以被天文学事实所证明,这很难使人反对,颛顼统治时的五曜聚合就是其中最有力的一个。”[1]

  冯神父对这两部作品的反对并非偶然,因为它们符合欧洲的胃口。演绎的方法是多样和丰盛的,它展示了一个传教士的在场,并体现了这个时代的一个侧影。冯神父运用了宗教的、历史的和科学的方法,这些方法富于天文的、考证的、观察的特质,尤其是它们以中国资料为基础。这些严肃的考证也为同时代的人树立了值得赞扬的典范,并向我们呈现了这个伟大时代的丰盛和璀璨。

  2. 与宋君荣(Le P. Gaubi l )神父的异见

  冯神父与宋君荣神父所运用的学术方法非常相近。与类比法和索引派不同,二人都倾向于用天文的或历史的方法进行严格的考证,但二人对中国历史纪年的认识仍然存在分歧。主要分歧来自于邵雍的甲子纪年。冯神父反对邵雍的甲子纪年,他在《中国通史》的前言中说道:“您所提到的官方纪年的始创者邵雍我曾经完全不了解,而你可能会说,有些人跟你说过:所有人都遵循被官方所采用的邵雍纪年。这不是我在前言里所说的中国纪年。

  在它被寄往欧洲之前,他(宋君荣神父)曾将它展示给我并询问过我的意见。我当时强烈反对,并认为只有经过严肃的考察之后才能寄往欧洲……”[1]邵雍的学说是甲子纪年的一个发展和更新,宋君荣神父认为它是中国天文学的一个杰出成果,他在《中国历史纪年专论》里专门撰写了一章介绍邵雍的学说,并肯定它与日月的关联“:在我们所说的众多论述中,有甲子纪年,有阴历,有阳历,有360天的纪年系统,有十二个时辰,有二十八星宿,有恒星,也有行星的演变。”[2]

  冯神父在他的第一封信中反对这一观点“:中国以60为基础的甲子循环系统是习俗的范畴,跟古罗马的状况差不多,它与日月的运动没有任何关联。”[1]即冯神父用尽所有的力量证明邵雍纪年与天文学无关。事实上,这很难判断对错:在创造阶段,甲子纪年与天文和历法有关,但在流传过程中,最初的含义逐渐丧失并成为社会习俗。这样,我们可以说,宋神父坚持它的本意,而冯神父更注重它在实践中的含义。另外一个分歧是:

  宋神父否认发生在颛顼时期的五曜聚合(公元前2513年),而冯神父则在他的第一封信中完全地肯定它“:宋君荣神父认为,颛顼统治时期发生的所谓五曜聚合,除了一部汉代的天文历记载外并无其它证据。它以颛顼而知名,被中国的智者所观测到,如同传说一般……他(指宋君荣)应该知道宋代的历史学家编纂的《通鉴纲目》曾解释何种原因使得颛顼君主选择了立春后的第一轮月亮作为他历法的开端。寄往欧洲的相关汉字和术语则来自于司马迁,而他认为这是毋庸置疑的事实。”[1]宋神父指出这一天文现象的出处不详,我们在弗雷来的作品中也发现了这一观点“:它的错误曾被中国的天文学家Tou-yu①明确证明过,《春秋》中有关于他的记载,他大概生活在公元274年。”[3]冯神父的态度是斩钉截铁式的,但司马迁本人在《史记》中从未提及,而是后人注疏中的观点。冯说这是司马迁的观点,是为了增强它的可信性。《通鉴纲目》中的证据来自《中国通史》的资料来源之一的陈桱的《通鉴前编》,但这部编纂于宋代的历史并不那么权威。《竹书》的记载中天文历法可追溯到颛顼十三年,但冯神父只字未提。显然,他不承认这部作品的权威性。弗雷来明显倾向于宋神父的观点,因为他不想把中国的历史纪年追溯到诺亚洪水之前。

  事实上,五曜聚合发生于颛顼统治的第四年,即公元前1794年,而不是如传教士所认为的公元前2513年,这已被当代的天文学家所验证。两位天文学家的另一分歧是对仲康日食的计算。这些分歧体现了两位传教士不同的立场侧重:冯神父坚持中国历史的古老性而不屈从任何西方的学术权威,他有时会提供值得商榷甚至谬误的论据;宋神父则相对保守和谨慎,他遵循考证和科学的模式,但对于中国的历史文献过于严苛以致错过了一些精确的论据。但无论如何,二者都是众多传教士中值得尊敬的学者。当时学术规范和汉学学科尚未建立,他们为学术规范树立了良好的典范。

  三、所运用的科学方法和中国式论证

  1. 天文学方法

  首先需要强调的是,冯神父对于中国历史的古老性是确信无疑的。他用多种方法证实了结论,这其中最重要的方法是天文学,他把仲康年间发生的日食作为肯定中国历史纪年的决定性证据。在讨论之前,需要指出冯神父与宋神父之间的异见。由于《书经》的原文中既没有提及具体时间也没有提及仲康统治的年份,这一日食的计算结果就导致了长久的争议。早在唐代和元代,因为天文学的发展,中国的天文学家就已经对这一日食进行过推算:他们认为这一日食发生于公元前2128年10月13日。随后,这一日食被亚当·夏尔(Adam Schall)和李天经用科学方法精确计算过,这一日期被确定为公元前2155年的10月12日。最后,宋神父重新计算了它,将这一日食敲定于仲康统治的第五年,并且,这一观点在欧洲具有权威性。但在冯神父的介绍中,这一计算结果被认为是仲康统治的第一年,即公元前2159年。通过严肃的考证,我们首先可以判断,冯神父参考和采纳了金履祥的《通鉴纲目前编》中的观点。这一日食被记载为“仲康第一年,占卜实践告知人们一场日食的来临”,冯秉正神父把它作为重要证据。另外,根据《中国通史》的纪年,仲康统治的第一年被认为是公元前2159年。宋神父的补充证明则如下“:《纲目》把仲康统治的第一年放在一个甲子的第五十九个年头,把日食放在这一君主统治的第一年:他引用了把这一日食放在第五年的观点,如同《竹书》那样,放在一个甲子的第三十个年头。”[4]

  冯神父已经对《竹书》进行了证伪,所以他不可能采用《竹书》中的观点。另外,公元前2159年也是冯神父计算的结果。他的同僚宋神父在自己所翻译和研究的《书经》中指出冯神父对这一天文事件进行过研究:“离亚当·夏尔考证和计算《书经》中所记载的日食已经很久了,从那以后,冯神父、凯格雷神父(Le P.Kegler)和斯拉维塞克神父(Le P.Slaviseck)曾经计算和考证过这一日食……”[4]一个有力证据是冯神父的第四封信提及《诗经》中记载的另一个日食,它是另一部可靠的经典所记录的日食:“因为这些年份的总数是毋庸置疑的,发生于公元前2159年的仲康年间的日食和发生于公元前776年的周幽王年间的日食相隔1383年,这是我们所计算校对出的两次日食之间的时间差。”[1]

  我们对这一论断所依据的科学领域并不了解,但冯神父对这次日食的年份推算是清晰的:即公元前2159年,仲康统治的第一年。在这一章中,天文学计算既不是关键也非作者的长项,具体的时间,公元前2155年抑或公元前2159年,也不会从本质上影响中国纪年的基本论断。我们的目的是了解冯神父的方法以及这些方法的意义。

  这里是《书经》的原文,引文由宋神父翻译:“惟时羲和颠覆厥德,沈乱于酒,畔官离次,俶扰天纪,遐弃厥司,乃季秋月朔,辰弗集于房,瞽奏鼓,啬夫驰,庶人走,羲和尸厥官罔闻知,昏迷于天象,以干先王之诛,《政典》曰:‘先时者杀无赦,不及时者杀无赦。’”[4]冯神父也曾翻译过这一章节,并把它放入《中国通史》中。根据文本,关于此次事件的描述是非常详细的,由于对两位天文官员的处罚,原因与结果也显得非常清晰。这一记载的目的并非天文学本身,而是为了警示人们:履行职责,遵从法律。相反,对传教士们来说,这一天文学现象的记载本身引起了他们对中国纪年的兴趣。冯神父花费很大气力在前言和十三封信中解释这一日食。为了观察和分析他所运用的方法,这里需要引用一段长文:

  (1)《书经》中所说的发生于仲康年间的日食,在秋分之月后第一天的早晨七点,房宿之外。通过今天的天文学计算方法考证,是一次可靠和无可争辩的日食。

  (2)这次日食的地点所用到的星宿的名字“房”,来源于孔夫子时代的命名,即我们的天蝎座。

  (3)天文学应该在仲康时代获得了长足的进步,因为大禹教诲诸王子,玩忽职守的天文学家会被严厉地责罚。

  (4)仲康并不仅仅是惩罚了作为缺乏责任感的数学家的羲和,也责罚了作为不忠诚的、背叛的政府官员的羲和。

  (5)使民众感到惊恐,并看到这些官员被警示和陷入困境。

  (6)《书经》的这一章,把仲康的君主统治视为中国的帝王,因此“在《书经》中找到”是绝对错误的。有关仲康的几个章节“,必须总结道,这是权威人士的观点,仲康只是以中国的名义进行统治”。如果记忆能使您增加仲康的兄长太康在监狱中的10年,就应该是真的;但很明显这10年之后他并没有真正地统治过。“这绝不是中国人的观点,我可以肯定它从未被人质疑过”。

  (7)最后,仲康年间的日食仅仅是在中国显现过,而在欧洲和亚洲的其它地区并不能被观测到。《书经》中的描述经我们计算,是发生在仲康统治的第一年,即公元前2159年。中国的历史纪年追溯到这个年代毋庸置疑是可靠的,这不可能如您所说,与《竹书》中的历史纪年相符[ 1] 。我们可以逐点分析:第一点中,历史的观察符合科学的计算,并获得了一个结果;第二点是古汉字和名词的考证;第三点追溯到大禹时代,是为了评判关于渎职的历史传统;第四、五、六点是事件本身,它的性质和影响的范畴,以及有关仲康统治年限的回应和评论;第七点是源于这次日食产生的对《竹书》中历史纪年的否定和评判。就最后一点而言,我们得说冯神父从未忘记过对《竹书》的证伪并且善于抓住一切有力的证据,这次的日食也不是例外“:由于《通鉴纲目》把仲康统治的第一年确定为公元前2159年,很明显《书经》中的日食证实了《竹书纪年》中的历史纪年是错误的。”[1]按《竹书》中的系统,仲康统治的第一年应为公元前1952年,而最后一年应为公元前1946年。在这两个年份之间,通过科学计算可证实并无日食发生。

  这就成为《竹书》是一部伪书的重要证据。由于中国的科学水平尚未达到计算天文现象的程度,它就只能是观察的结果:“发生于公元前2159年的仲康年间的日食是一个无可争辩的事实。这不是计算,而是观察的结果。观察的情况是它在中国显现,那时中国已有很多居民,即诺亚洪水的2年或300年后。我的观点是,中国的历史纪年追溯到这时是确凿无疑的。”[1]这里可以推断,冯神父应该很难接受2年这个选择,因为那时中国的大地已经充满居民,这显得太过荒诞。换句话说,它已经预示着冯神父对希腊的七十子译本的选择无可避免。

  另一个天文学证据来自于历史着作《春秋》中记载的36次日食,冯神父在《中国通史》的前言中有所提及。计算结果证明,242年间的36次日食有31次是真实可信的。冯神父这样论断“:孔夫子所记录的精确的日食,使我们遗憾这个国家在更远古的时候相关方面的缺失,同时也使我们认识到这个国家在历史时间的精确度上是怎样的用心。”[1]

  另外冯神父也谈及中国历史这方面的长处,并与欧洲相比较“:如同我跟宋君荣神父所说,中国人提供给我们的天文表格中记载的时间和日期都很真实。而在欧洲,有什么能够让我们如此完美地确定世俗的历史纪年呢?而对我们来说,仅这一点还不是中国历史纪年精确性的保障吗?”[1]冯神父同时具有科学家的严谨和哲学家的大胆,只有宋君荣神父可以与之比肩。有中国学者认为《书经》中有关仲康日食的这章可能是假的。这样,有人可能会提出疑问:如果这一章是后人伪托,那么传教士的评判是不是显得荒谬甚至滑稽?时间使答案变得清晰:传教士的方法依然值得尊重并且独树一帜。中国历史古老性的证明、日食的记载、中国历史纪年本身等等在今天看来并不那么重要,然而,那个时代学者的努力,他们多样的尝试、严肃的精神和充满创造性的学术方法(尤其是运用科学的、数学的计算去验证历史事件和观察的真实性)却展示了充分的才智、难得的勇气和对真理的热爱,并为欧洲和中国的研究史、思想史留下了难以磨灭的印记。

  2. 对《书经》历史记载的信任或中国式证明方式

  冯神父对《书经》的推崇是显而易见的。但这一极具权威的有关中国上古史的经典,却遭到了欧洲学者的质疑。首要的原因在于发生于公元前213年的焚书坑儒事件。在这一灾难中,此前的大部分书籍都被焚毁,而仅仅剩下了医药、农业、占卜和实用这些图书类别。很显然,《书经》属于被焚毁的那一类,那么它是怎么在灰烬里重生的呢?冯神父在《中国通史》的前言和他发表的信笺中给出了详细解释。冯神父中国方式的解释很具有说服力,他对中国的充分认知使得这一严肃的解释成为可能。即使冯神父对这部经典的信任是非常坚定的,他也没有局限于自己的观点,也参考了学者和民众的意见:“从伏羲到今天的统治者乾隆,没有任何人质疑过仲康日食的真实性,中国历史的这一古老性在他们看来是确凿无疑的。没有中国人敢于怀疑《书经》《春秋》、左丘明和秦始皇时历史的权威,以及这些书中所涉及的中国纪年。”[1]

  冯神父曾证实过“胤征”这一章,即日食的可信性。另外,他也几次提到“禹贡”这一章节的内容,即前言中涉及的地理状况。根据他的观点,这一记载是十分可信的:“那些在中国的新地图上没有标记名称的河流,可以在禹贡这一章中找到。这些名称至今仍在沿用。”[1]

  这两个章节也征服了冯神父自身,他在作品中确定中国历史纪年的古老性,并举例论证中国历史的权威:“仅《书经》中的胤征和禹贡这两章就足够证明中国史纪年的古老性,甚至不必论及我在这封信中所提及的其它古老证据。司马迁、司马光、班固的权威,孔子、左丘明和孟子的支持,已足够对抗您记忆中那些梦幻式的小说家和宗派分子之言。”[1]

  对于尧和舜统治的时期,冯神父回应弗雷来说那些不同的观点并不影响中国历史的古老性:“所有的假设都建立于《书经》的基础之上……而这些差别并不巨大,它对于中国历史纪年的古老性构不成任何影响。”[1]对他来说,《书经》的权威是无可争辩的,即使后人存在一些小的争议,因它们建立在《书经》的基础上,便也不是不可接受的。冯神父曾指出某人①的《书经》翻译不忠实于原着,这一不忠实体现在主观上增加了一些词,目的是把尧时期的洪水和诺亚洪水联系起来。尤其是,尧统治时期的洪水始于公元前2357年,而根据拉丁译本诺亚洪水发生于公元前2348年。且看这段译文,冯神父把增加的词汇用大写来标记“:尧时,洪水曾经高至天际,依旧蔓延到高山的脚下,覆盖低矮的丘陵,使得平原难以通行。”[1]

  随后,冯神父向弗雷来展示了忠实的翻译并给出一连串的提问去澄清和揭露译者的意图:“为什么在文本中添加‘曾经’和‘依旧’?为什么说大水高至天际?为什么说大水高至天际是过去的事情,而原文明显说的是现在的事情?为什么增加说平原不可通行?为什么删除了民众的怨言?”[1]这个译者意图连结和混合两次洪水,给读者留下虚假的印象。

  在这种情况下,中国的信史便只能被追溯到尧时代,冯神父对它进行了充满逻辑的辩驳来否定其可能性“:如果这次洪水与诺亚洪水为同一个,那么中国只能成为群岛,众水应与海平面齐平,尧打算从哪里泄流?如果认为这次洪水是诺亚洪水的残余而填满了盆地,尧怎么可能在位六十年,而对他给民众带来的疾苦这样可怕的事情毫无抱怨?”[1]通过这一段落,我们可以获知冯神父明显不支持拉丁译本,但他对圣经的译本是怎样选择的呢?这一点我们将在下一节讨论。简而言之,冯神父对《书经》的信任是深刻的和意味深长的,这一建立于中国材料之上的方法对欧洲传统来说是一股清新的风。它,以及其他的异质因素,是抵制欧洲价值规范僵死的重要力量,有时意味着文化内部的革命。

  3. 对希腊七十子译本的选择

  拉丁译本认为诺亚洪水发生在公元前2348年,这样,根据冯神父的描述,显然无法与中国的上古史纪年相符。事实上,即使卫匡国神父没有明确指出《圣经》文本的选择问题,却已经充满焦灼。到18世纪中期,有关中国历史纪年的讨论已然相当成熟,对《圣经》文本选择的讨论也处在风口浪尖之上。即使宽容精神好于从前,基督教依然面临着严峻的挑战。巴比伦、迦勒底和埃及的年鉴冲击着基督教的历史纪年,拉丁译本的权威性已然饱受威胁,中国的影响在这一学术事件中也是举足轻重。维吉尔毕诺在他的着作中论及这一对拉丁译本的困扰“:冯秉正神父,北京的耶稣会士,曾往里昂的耶稣会寄过一部中国史。他在前言中证实中国上古史纪年的可信性,并用一种可靠的方法把它追溯到某一日期,而这给倾向于拉丁译本的人带来困扰。”②事实上,冯神父在《中国通史》的前言和信笺中明确表达了他对七十子译本纪年的支持。请看原文“:根据这一计算,很明显没有任何希伯来的观点符合中国古代历史纪年。而如果我们追随更伟大合理的希腊七十子译本,这两种历史纪年就不存在任何冲突而彼此吻合。”[1]

  希腊七十子译本认为诺亚洪水发生于公元前3617年。而遵循这一历史纪年,则意味着诺亚洪水后有足够的时间穿越巴比伦的赛拿平原并繁衍人口。这样,冯神父提到尧的帝国“:‘禹贡’这一章使我们看到尧时代的帝国已经是一个宏伟的帝国,难道我们不该相信,这需要几个世纪的发展吗?”[1]这一帝国的繁荣使得七十子译本中的纪年变得可信,因为需要几个世纪的时间才能产生这样的繁荣。当冯神父论及伏羲、神农和黄帝的帝国,他从未忘记协调这两者之间的纪年“:根据七十子译本的纪年,诺亚洪水的350年后,应该才有对中国这块土地的征服、形成和建设。若像我根据中国历史的介绍那样增加伏羲和神农统治的年份,我们可以把黄帝统治的第一年放在洪水后的605、688、764和1064年:这一时间难道不是足够使得这片土地人口众多,并且产生一个黄帝统治下那样的大帝国?”[1]

  这一采纳使得两种纪年可以相容,不存在任何冲突。换句话说,冯神父尝试找到一种《圣经》的版本,以使得它与中国的上古纪年相协调。另外,他把法列格的降生作为一个关键的标志点,并把它与伏羲的统治相关联:“但如果像我上面所说的采纳七十子译本的公元前5904年,法列格的降生则应该是公元前3111年,这比伏羲在中国的统治早了158年。”[1]

  如果采纳拉丁译本,伏羲的统治应该在法列格降生之前,而国家的分离将无法解释;如果采纳七十子译本,根据冯神父的观点,158年的时间对于民众的扩散和国家的分离便足够合理。在冯神父的选择中,对中国纪年的信任是决定性的,他对七十子译本的支持也是清晰和坚定的。在这一时代,对拉丁译本的采纳依然是主流,但对于七十子译本和其他版本的选择已经是越来越明显,而拉丁译本的权威性受到了不小的冲击。

  由于多种因素的限制,冯神父的影响力不能与卫匡国神父和杜赫德神父比肩。他的信笺在那个时代并没有广泛地扩散开去,直到1777年《中国通史》出版之前,只是在一个狭窄的范围里传播。但对冯神父所运用的学术方法的分析依然有它独特的意义。它同时综合了科学的精神、哲学的勇气、历史的严苛和神学的基本要素,因而我们不能否认冯神父和宋神父为那时和后来的学者树立了杰出的典范。需要强调的是当时传教士的主要意图是使中国人皈依基督教。但历史的真实并不符合执行者最初的意愿:福音模式反而被中国文化系统所影响。换句话说,现实的模式迁就了中国的意识形态。这一结果并未被耶稣会和众多教派所预见。对中国史纪年的讨论只是时代大海中的一朵浪花,它不能测量海水的温度,却是一个可见和敏感的标识:它显示着海水的流向和基本气候。

  另外,如果所有的讨论是一群影像的集合,冯神父的观点就是这群集合中的一片。穿越历史的烟雾之后,它的意义变得更加清晰。我们可以更清楚地观察到那一时代学者所运用的方法以及它们在宗教史和思想史中的位置。


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